Толковании




НазваниеТолковании
страница6/30
Дата публикации21.02.2013
Размер4.53 Mb.
ТипМонография
skachate.ru > Философия > Монография
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   30
^

Ты превозносишь священных имен красоту, и по смерти

Живопремудрою речью поя богогласные гимны.163


Ποικίλλεις, переведенное как «превозносишь», по-гречески обозначает «делаешь пестрым», «разукрашиваешь», т.е. в рассматриваемой эпиграмме: в пределах чувственного мира «расцвечиваешь» то, что в качестве красоты самой по себе (в сверхчувственном мире) в цвете не нуждается.

Не менее важна для понимания смысла эпиграммы последняя строка. В переводе читаем:

… и по смерти

Живопремудрою речью поя богогласные гимны.

В подлиннике на месте «речью» стоит «λογίοις». Петь можно гимны, но λόγος – это не поющаяся, а произносимая речь. Речью, понимаемой как логос, можно воспевать лишь в переносном смысле; κελαδέω, переведенное здесь как «петь», значит еще: «шуметь». У Пиндара (обращение к которому уместно и в связи с упоминанием гимна в самой эпиграмме, и в связи с общим ее характером, ориентированным на эту предшествующую эпоху) κέλαδος употребляется в значении «звук, звучанье» (Пиф. 4,60)164. Логос, стало быть, озвучивает гимны. Гимны, в свою очередь, приобретают не вполне понятный нам некий сверхчувственный, трансцендентный онтологический статус, не нуждаясь, как выясняется, для своего осуществления в обязательном воплощении в звуке. Здесь присутствует очевидная аналогия с красотой священных имен, которая не нуждается в цвете.

Соотношение между логосом и гимном, столь непривычное для нас, не нуждалось в пояснениях (т.е. не порождало герменевтической ситуации) еще в ХІХ веке. В.П.Боткин сказал однажды о Ф.И.Тютчеве: «…Никто из окружающих его не чувствует и не понимает поэзии его стихов»165. Поэзия и стихи у В.П.Боткина соотнесены примерно так же, как гимны и логос в эпиграмме, и такая соотнесенность для нас (приученных новейшими исследованиями к тому, что стихи – это и есть поэзия и что в зависимости от качества стихов бывает «плохая» и «хорошая» поэзия) столь же непривычна. Онтологизируя поэзию независимо от стихов, В.П.Боткин обнаруживает свою несомненную принадлежность к той духовной парадигме, которая утверждается сочинениями Дионисия Ареопагита, тогда как наша причастность к той же традиции оказывается проблематичной.

Возвращаясь к эпиграфу, посмотрим теперь, как соотносится с подчеркнуто архаической формой его содержание. Для начала приведу подстрочный перевод:

В ум сияющий богоначертанные губы погрузив,

Ты расцвечиваешь красоту священных имен,

Даже после смерти озвучивая живопремудрыми речами

являющие (кажущие) Бога гимны.

Сосредоточимся на соотнесенности слов имя – речь – гимн. Прежде, чем делать обобщения, рассмотрим, характерен ли отмеченный нами смысл слова «гимн» для той эпохи, к которой обращен эпиграф своей формой. У Пиндара, следовавшего, как и вся хоровая лирика, древнейшей языковой традиции166, слово ὕμνος употребляется в значении «песнь в честь богов» (Зевса – Нем. 4.11), но также: хвалебная песнь в честь победителей игр, в честь самих игр, в честь царей. Кроме того, у Пиндара гимном может быть названа погребальная, свадебная, любовная песнь, т.е. он наделяется обобщенным значением песни вообще167. Этой эпохе чуждо и неведомо отмеченное выше соотношение гимна и логоса; гимн и логос противостоят друг другу по принципу: пение – сказывание, вступая между собой в иные, нежели в рассматриваемой эпиграмме, отношения.

В 11 Олимпийской песне Пиндара читаем:

εἰ δὲ σὺν πόνῳ τις εὖ πράσσοι, μελιγάρυες ὕμνοι

ὑστέρων ἀρχὰ λόγων

τέλλεται καὶ πιστὸν ὅρκιον μεγάλαις ἀρεταῖσ…168

«Если же кто изнурительным трудом достигает благополучия, для тех сладкозвучные гимны становятся началом последующих похвал (речей – λóγων) и верным (надежным) клятвенным ручательством великих доблестей».

Логос, следовательно, порождается гимном, а поскольку он – после, он, соответственно, и похуже (оба эти значения присутствуют в слове ὕστερος). Гимн и логос сосуществуют здесь, как сосуществуют в это время (т.к. Дельфы еще не молчат) божественное и человеческое слово.

У Платона (и в этом, в частности, проявляется переходный характер его философии) мы встречаем попытку разграничения гимна и хвалебной песни. Для Платона гимн – это «вид песнопений», представляющих собой «молитвы к богам»169. Но и здесь проблема гимна должна быть поставлена в контексте изначального понимания орудийности языка. И у Пиндара, и у Платона гимн не противопоставляется языку, не выводится за пределы языка в трансцендентную по отношению к нему область. Так, у Пиндара противопоставление гимна логосу осуществляется в пределах их общей соотнесенности с языком, понятым как γλῶσσα. Продолжим цитату из его 11 Олимпийской песни:

ἀφóνητος δ’ αἶνος Ὀλυμπιονίκαις

οὗτος ἄγκειται. τὰ μὲν ἁμετέρα

γλῶσσα ποιμαίνειν ἐέλει,

ἐκ εοῦ δ’ ἀνὴρ σοφαῖς ἀνεῖ πραπίδεσσιν ὁμοίως.

«Лишенная зависти, эта похвальная речь (αι̃νος) посвящена олимпийским победителям. Наш язык170 (γλῶσσα) хочет быть ее пастухом, но лишь соразмерно дарованной Богом мере муж изобилует, процветая мудростью».

Логос, как мы видели, порождается гимном (поющейся речью), который, в свою очередь, пребывает под попечительством языка. Поющаяся речь (айнос, гимн) – это язык, в котором клятвенное (ὅρκιον) присутствие истины утверждено заранее уже проявившимся божественным благоволением по отношению к тому, кто воспевается171. Поющаяся речь, поскольку она клятвенная, оказывается формой присутствия и проявления божественного содержания в человеческом слове.172

Близкий по смыслу отрывок находим в 4 Немейской песне:

οὐδὲ ερμὸν ὕδωρ τóσον γε μαλακὰ τεύχει

γυῖα, τóσσον εὐλογία φóρμιγγι συνάορος.

ῥῆμα δ’ ἐργμάτων χρονιώτερον βιοτεύει,

ὅ τι κε σὺν Χαρίτων τύχᾳ

γλῶσσα φρενὸς ἐξέλοι βαείας.

τó μοι έμεν Κρονίδᾳ τε Δὶ καὶ Νεμέᾳ

Τιμασάρχου τε πάλᾳ

ὕμνου προκώμιον ἐίη…173.

Теплая вода не так нежит члены,

как похвала (εὐλογία), сопутствуемая лирой.

Слово (ῥῆμα) живет дольше, чем дела,

если его, согласно жребию Харит,

язык (γλῶσσα) выводит из глубины груди (души).

Пусть же будет дано мне утвердить вступление к гимну,

посвященному и Зевсу Крониду, и Немее,

И борьбе Тимасарха…

В качестве поющей речи здесь выступает рема, которую язык (глосса) выводит (т.к. является ее пастухом) из глубины души. Показательной представляется все еще ожидающая своего осмысления связь стихотворения Тютчева «Silentium!» с этой песней Пиндара. В стихотворении Тютчева в «пении дум», звучащих «в душевной глубине», сказывается потаенное («таинственно-волшебных дум») существо речи. В какой степени русское слово захватывает здесь то, что составляло когда-то жизнь слова греческого?

Итак, в пределах языка осуществляется у Пиндара и гимн, и логос, а значит и человеческое существование в целом – вместе с истиной, которой оно принадлежит. Истина выводится на свет – в область явленного – словом; пределами речи очерчены возможности ее присутствия-пребывания. Язык «кажет» истину, а не указывает на ее несказанность: «Язык говорит, поскольку, достигая в качестве каза всех областей присутствия, он дает явиться или скрыться в них всему присутствующему. Соответственно мы слушаем язык таким образом, что даем ему сказать нам свой сказ. Каким бы образом мы ни слушали, где бы мы что-либо ни слышали, это наше слышание есть прежде всего допущение самосказывания, уже содержащего в себе всякое восприятие и представление. В речи как слушании языка мы говорим вслед услышанно­му сказу»174. Перевод В.В.Бибихиным хайдеггеровского истолкования сущности языка, может быть, станет яснее, если мы вспомним, что украинское слово «казати» значит: говорить.

С этой изначальной орудийностью вступает в конфликт утверждаемая рассматриваемым нами эпиграфом орудийность, которой, в свою очередь, еще очень далеко до новоевропейской инструментальности, когда самоуверенный человеческий разум счел самого себя полноправным господином языка.

Со словом γλῶσσα мы встречаемся в комментариях Максима Исповедника к следующему фрагменту книги «О божественных именах»: «И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро невыразимо; Единица, делающая единой всякую единицу…»175.

Максим Исповедник пишет: «Здесь, после выхода за пределы всего, что из сущего может быть отнесено к Богу, следуя далее мере нашего языка (γλώσσης), ибо превзойти ее для нас невозможно, он славит Бога теми именами, от которых Его отделил…» (Гл.I, комм.13).

В комментарии Максима Исповедника с неведомым античности драматизмом переживается и невозможность превзойти «меру нашего языка», и необходимость это сделать, т.к. истина – за пределами этой меры. Язык указывает здесь путь к сокрытой от него истине, но не раскрывает всю полноту ее присутствия в несокрытости. Гимн, как мы видели по эпиграфу, по-прежнему «кажет» Бога, но эта «казовая» его способность имеет теперь сверхсловесный характер. А поскольку это так, постольку и соотношение имени – логоса – гимна определяется не языковыми, но превосходящими язык факторами.

Эпиграф говорит нам, что «живопремудрые речи», озвучивающие гимны, принадлежат к чувственному миру, а не нуждающиеся в цвете имена и в звуке гимны (в результате оказывающиеся синонимами «святого молчания» – «διὰ σιγῆς ἁγίας»; гл.2, комм.50) – к сверхчувственному, приобщение к которому, очевидно, происходит лишь благодаря «живопремудрым речам» – слову живому. Значит ли это, что в эпиграфе, таким образом, вопрос об орудийности языка уже поставлен во всей своей широте? Не будем спешить с ответом: комм.2 к гл.1, содержащий полемику с аподейктикой не названного Аристотеля – наиболее авторитетной в то время античной теорией орудийности языка, вводит, по-видимому, новое, но по существу подразумеваемое эпиграфом противопоставление слова живого той реальности, в которой правят силлогизм и доказательство. Это противопоставление развертывается в последующем тексте.

Дионисий Ареопагит пишет об Иерофее: «А когда ему надо было общаться с толпой непосвященных и кого только возможно привести к нашему священному знанию, насколько превосходил он многих священных учителей и затрачиваемым временем, и чистотой ума, и точностью доказательств (ἀποδείξεων), и прочим священнословием, так что мы никогда не решались смотреть прямо на столь великое солнце» (с.85). С посвященными же – совсем другое: «Заметь, что и бывшие тогда с Иерофеем апостолы пели подобающие псалмы и песни, о чем свидетельствуют выражения «петь гимны» и «воспевать в гимнах»; и что высокое и мистическое следует оберегать от толпы, не высказывая; проповедовать же толпе, обучая ее, следует доступное и легко объяснимое (εὐαπóδεικτα)» (гл.3, комм.18).

Мы сказали: значения слов определяются факторами, превышающими язык. Есть всецелая Божественность, о которой ничего нельзя сказать. Любое имя Бога оказывается возможным вследствие нисхождения вовне всецелой Божественности, является Его даром, следовательно, Его даром является по-новому утверждаемая орудийность языка (язык – символ превышающей его Божественности). Наиболее глубоко эту символическую орудийность языка могут пережить те, кому доступна область «святого молчания» – не только сверхчувственная, но и сверхумственная. У Максима Исповедника: «Ведь и Божественное существование воспевается нами хоть в какой-то мере доступным образом, когда мы, совершенно оставив всяческую деятельность, в том числе деятельнейшую, хотя и умственную, оказываемся охвачены святым молчанием и обращаемся к исходящим оттуда дарованиям» (гл.2, комм.50). Ниже – область расцвеченного имени и озвученного гимна – не поющее безмолвие, но поющая речь, к которой нисходят от «молчания немоты» (гл.2, комм.32). Об этом говорит эпиграф. Это все еще область пения – для посвященных. За пределами пения – силлогизмы и доказательства ( по определению Максима Исповедника – «методы геометрии», гл.I, комм.2) – то, в чем усматривал орудийность языка Аристотель; человеческая мудрость, которая, оставаясь в пределах герменейи (способности речи), не может изъяснить то, что для человека неизъяснимо – «ἀν-ερμήνευτος» (гл. I, комм.2).

«Казовая» и символическая орудийность языка – два разных по своему характеру способа присутствия Единого в слове, – присутствия, которое и в первом, и во втором случае определяет гиератический характер поэтической речи. Если же кто-то поставит под сомнение справедливость этого вывода относительно «казовой» орудийности языка (дескать, она-то имеет дело не с Единым, а с множеством – с «политеизмом»), нужно просто вспомнить слова Гераклита, как они сохранились в изложении Ипполита: «Гераклит говорит, что все делимое неделимо, рожденное нерожденно, смертное бессмертно, Слово – Эон, Отец – Сын, Бог – справедливость: «Выслушав не мою, но эту вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно»176.

Итак, рассмотренный нами эпиграф – ключ к книге Дионисия Ареопагита, поскольку он с самого начала выявляет принципиальный для последующего текста конфликт между прежней и вновь утверждаемой (иной) орудийностью языка. В этом противоречии проявляется конфликтное состояние самого языка – не просто зарождение в нем новых смыслов, но сущностное его преображение (об орудийности языка в связи с проблемой эстетического завершения см. § 2.2.3).

Мы видим, что Максимом Исповедником герменейе – таинственной для нас способности речи – отказано в обладании истиной. Для Пиндара же клятвенное поручительство (ὅρκιον)177 является одним из имен герменейи как такой способности речи, которая выводит в присутствие (кажет) всю полноту истины. Толкование как способ понимания генетически связано с этой изначальной герменейей, остается актуальным в пределах священно-символического языка (см. пример из романа «Братья Карамазовы» в следующей главе), тогда как интерпретация все больше актуализируется по мере утверждения автономного по отношению к священному эстетического в новоевропейской художественной культуре. Из сказанного с неизбежностью следует, что «эйдосная» теория литературы, будучи направленной на священно-символический смысл, может осуществиться как толкование. Такой переход от интерпретации к толкованию оказывается возможным потому, что в сфере священно-символического смысла представляющее мышление осознает свои границы: субъективированному сознанию познающего открывается его онтологическая зависимость от трансцендентного начала, но открывается лишь «отчасти»: даже в лучшие минуты то, что «никогда не перестает», мы «видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13: 8-10, 12). Правда, характер толкования здесь другой – метафизический.

Все, что мы сказали об «эйдосной» теории литературы, касается также «персоналистской, тогда как в «литературоведческой грамматике» переход от интерпретации к толкованию в принципе невозможен. Это значит, что «литературоведческая грамматика» – это интерпретация exclusivement, тогда как «эйдосная» и «персоналистская» теории литературы – лишь par excellence.
^ ГЛАВА ІІI

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ И ТОЛКОВАНИЕ
Настоящее исследование выявляет реальное противоречие, которое я не пытаюсь преодолеть, как, впрочем, и искусственно заострить. Любое действительное противоречие благотворно само по себе, поскольку стимулирует усилие мысли – реальность, с которой мы все-таки порой имеем дело, тогда как наша способность все согласовывать и примирять – это такая иллюзия, от которой мы давно излечились.

Для начала обратимся к мыслителю, авторитет которого в стане интерпретирующих не подлежит сомнению. Между тем именно этот мыслитель, по всей видимости неосознанно, указал на границы интерпретации. Имеется в виду Ролан Барт. В работе «Критика и истина» он соглашается, что существует дословный смысл текста произведения, и продолжает: «…Вопрос в том, имеем ли мы право прочесть в этом дословно понятом тексте иные смыслы, которые не противоречили бы его буквальному значению; ответ на этот вопрос можно получить отнюдь не с помощью словаря, а лишь путем выработки общей точки зрения относительно символической природы языка. Сходным образом обстоит дело и с остальными «очевидными вещами»: все они уже представляют собой интерпретации, основанные на предварительном выборе определенной психологической или структурной модели; подобный код – а это именно код – способен меняться; вот почему на самом деле объективность критика будет связана не с самим фактом избрания того или иного кода, а с той степенью строгости, с которой он применит избранную им модель к произведению»178.

Несколько ниже в той же работе мы находим высказывание, свидетельствующее о том, что Р.Барт был внимательным читателем немецких мыслителей – М.Хайдеггера и Г.-Г.Гадамера: «Я защищаю здесь право на язык, а вовсе не на индивидуальный «жаргон». Да и могу ли я рассуждать о нем как о некоем объекте? Болезненное беспокойство (связанное с ощущением личностной самотождественности) вызывает сама мысль, что ты можешь владеть словом как вещью и что тебе необходимо защищать эту вещь, словно какое-то добро, обладающее независимой от тебя сущностью. Да неужели же я существую до своего языка? И что же в таком случае представляет собой это я, якобы владеющее языком, между тем как на самом деле именно язык вызывает я к бытию? Разве возможно для меня ощутить свой язык как обыкновенный атрибут собственной личности? Можно ли поверить, что я говорю потому, что я существую?»179.

Как согласуются (и согласуются ли вообще) эти два высказывания, остается загадкой, которую Р.Барт не только не разрешает, но, по-видимому, даже не замечает. Однако именно здесь и пролегает граница между интерпретацией и толкованием.

В отечественном литературоведении, как и в отечественной философии, интерпретация и толкование строго не разграничиваются180. Между тем уже непосредственное чувство языка подсказывает нам, что значения этих слов – не тождественны. В составленном Алексеем Федоровичем Карамазовым Житии старец Зосима говорит: «…У нас иереи Божии, а пуще всего сельские, жалуются слезно и повсеместно на малое свое содержание и на унижение свое и прямо заверяют, даже печатно – читал сие сам,– что не могут они уже теперь будто бы толковать народу Писание, ибо мало у них содержания, и если приходят уже лютеране и еретики и начинают отбивать стадо, то и пусть отбивают, ибо мало-де у нас содержания»181. Попробуйте в этом высказывании глагол «толковать» заменить латинским словом – и вас поразит эта замена своей неуместностью. И дело здесь не только в стилистической несообразности. Исчезает глубина смысла, всеобъединяющая теплота благодати, веющая от слов Писания и раскрываемая в толковании. Столь остро ощущаемая фальшь латинского слова объясняется тем, что оно ставит «интерпретирующего» в ложное положение по отношению к Писанию – в положение безблагодатного умствования.

Для того чтобы прояснилось различие русского и латинского слов, необходимо вслушаться в их изначальный смысл. Оба эти слова соотносятся с одним греческим – ἡ ἑρμηνί, к ним прибегают, когда необходимо это слово перевести. Трактат под названием «Πρὶ ἑρμνίς» есть у Аристотеля. В переводе названия этого трактата на латинский язык (De interpretatione) существо греческого слова, непереводимая глубина его смысла теряются, сводясь, главным образом, к способности объяснять, понимать, судить, решать, переводить (interpretor). В этом переходе от герменейи к интерпретации уже обозначен путь европейского мышления, который со временем приведёт к «cogito sum» как основополагающему принципу182. Актуальным для европейского мышления, таким образом, становится лишь то, что было схвачено в греческом слове латинским. Все, что превышало возможности латинского языка, оказалось под спудом, время от времени просветляясь в поэтическом слове, как, например, в элегии Ф.Гельдерлина «Хлеб и вино», но по-прежнему оставаясь не узнанным:

Где оно светит теперь, далекоразящее слово?

Дельфы дремлют, но где к нам возглаголет судьба?183

Или у Тютчева:

Но для кого?.. Одна ли выя,

Народ ли целый обречен?..

Слова неясны роковые,
^

И смутен замогильный сон…184


В стихотворениях Гельдерлина и Тютчева присутствует то, что осталось непонятым в греческом слове герменейя, имеющем в виду не всякое изъ­ясняющее понимание, но такое, которое хранит память о своем происхож­дении от речи, которое осуществляется не с помощью речи, а в речи.

В этом отношении церковнославянское слово тлъковaниıє, можно сказать, соприроднее греческому, нежели латинское. Тлъкъ (ἑρμνύς) – это переводчик устной речи, который, переводя, изъясняет сказанное. Тлъкъ, следовательно,– это тот, кто не просто «знает» другой язык, но вжился в него, обретя, таким образом, способность толкования. Он делал возможным живое общение и в этом общении – живое понимание.

Современное «толк», несмотря на изменившееся значение, связь с церковнославянским словом не утратило. Мы скажем «потолковали» не о всяком разговоре, но о таком, результатами которого удовлетворены. Это значит, что мы смогли «взять в толк» то, что нам хотели объяснить, одновременно претендуя на ответное понимание. Но сфера, в которой обнаруживается актуальность «толка», гораздо шире. Мы говорим: «делается с толком», когда делаемое «доступно членораздельному выражению в понимающем раскрытии»185. Толк, таким образом, вводит все делаемое нами в круг его общей причастности осмысленной и осмысляющей артикуляции (речи). В таком понимании соприродность толкования греческой герменейе проявляется еще отчетливее. Толкование, следовательно, в такой степени оказывается соответствующим своему предназначению, в какой речь осуществляет в нем свое направляющее, а не служебное присутствие.

Нашему рассуждению, однако, очевидным образом противостоит тютчевское употребление слова «толк» («толки»):
^

Сын царский умирает в Ницце –


И из него нам строят ков…

«То Божья месть за поляков»,–

Вот что мы слышим здесь, в столице…

Из чьих понятий, диких, узких,

То слово вырваться могло б?..

Кто говорит так: польский поп

Или министр какой из русских?

О, эти толки роковые,

Преступный лепет и шальной

Всех выродков земли родной,

Да не услышит их Россия,–

И отповедью – да не грянет

Тот страшный клич, что в старину:

«Везде измена – царь в плену!» –

И Русь спасать его не встанет.186

Толки в этом стихотворении, поскольку они роковые, не подпадают под рубрику пустых, праздных разговоров. «Роковое» значит «предопределенное судьбой», такое, что вскрывает меру должного или недолжного состояния присутствующего (т.е. текущей жизни во всей полноте ее проявлений – вместе с преобладающими и определяющими ее характер тенденциями)187. Толки, следовательно, соотнесены с присутствующим, которое именно в них находит свое сущностное выявление. Это состояние присутствующего изнутри самого себя осмысляется как результат действования Промысла («Божья месть за поляков»), а значит – как исцеление (возвращение к должному), преодолевающее прежнее уклонение от нормы. Однако претензия толков на выявление сущности происходящего и, стало быть, на исцеление присутствующего – преждевременна, поскольку сами они, порождаясь «дикими и узкими понятиями» и являясь синонимами «преступного и шального лепета», оказываются уклонением от речи, от ее подлинного существа (лепет – лопотать – лопотивъ = косноязычный). Роковой характер толков, таким образом, существенно ограничивается, а сами толки выявляют такое состояние наличного, которое предстает не как исцеление, но, напротив, как коснеющее в своей оторванности от целого188. Претендуя на то, чтобы истолковывать присутствующее, толки, поскольку они косноязычны, на самом деле лжеистолковывают некое отпавшее от целого наличное.

В свою очередь и страшный клич являет собой не меру должного, но противоположное по своему характеру и столь же очевидное уклонение от существа речи. Нормальное состояние мира возможно тогда, когда им правит не косноязычие толков, не страшный клич, являющийся отповедью на толки, не воля человека (не важно, добрая или злая) посредством речи, а сама Речь. В этом случае все присутствующее оказывается лишенным косности простором ее свободного, всепроникающего осуществления, как в стихотворении, посвященном М.В.Ломоносову и написанном в те же дни первой половины апреля 1865 г.:

Он, умирая, сомневался,

Зловещей думою томим…

Но Бог недаром в нем сказался –

Бог верен избранным своим…
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   30

Похожие:

Толковании iconИзменен
О толковании синтагмы из ч.(6) ст. 27, Зп250-xv от 09. 07. 04, Mo125-129/30. 07. 04 ст. 659
Толковании iconО толковании положений статьи 21 Закона Азербайджанской Республики...
О толковании положений статьи 21 закона ар «об основах призыва на военнуюслужбу в ар» и статьи 180. 3 Кодекса об исполнении наказаний...
Толковании iconО толковании подпункта я-10 пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской...

Толковании iconО толковании подпункта а пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской...

Толковании icon2.    Организации, предоставляющие туристам товары и
Разночтения в толковании применяемых терминов могут иметь самые неблагоприятные последствия в практических действиях субъектов туристской...
Толковании iconПостановление №722
О толковании подпункта т пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской Молдавской Республики «О налоге на доходы организаций» в части...
Толковании iconВ. Якубец «царство небесное силою берется…»
Иоанна (Матф. 11: 12, 13). При толковании этих отрывков в богословской среде возникли разномнения, повлекшие за собой достаточно...
Толковании iconКонституционного суда азербайджанской республики
О толковании части первой статьи 2 и статьи 3 Закона Азербайджанской Республики “О статусе военнослужащих”, статьи 333 Уголовного...
Толковании iconОглавление введение
Актуальность выбранной темы обусловлена тем, что еще в 1992-1996 гг при разработке проектов нового Уголовного кодекса России предлагалось...
Толковании iconБогом данные истории Принципы и методы толкования Ветхого Завета
Книга предназначена для тех, кто лишь начинает свой путь в богословие. Я собрал в ней определенные сведения о Ветхом Завете, богословии...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2014
контакты
skachate.ru
Главная страница