Толковании




НазваниеТолковании
страница5/30
Дата публикации21.02.2013
Размер4.53 Mb.
ТипМонография
skachate.ru > Философия > Монография
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   30

1.1.3^ Об истоках современной академической теории

литературы и теории «филологической»
Поскольку из всех направлений современной теории литературы именно «литературоведческая грамматика» наиболее полно воплотила идеал абстрактно понятой научности, в данном параграфе я преимущественно ее буду сравнивать с постулируемой мною «филологической» теорией. Выше говорилось, что «литературоведческая грамматика» ХХ века генетически связана с «эйдосной» теорией литературы предшествующего периода. Здесь же на ее примере коснемся вопроса об общей связи современного теоретического литературоведения с греческой античностью.

«Литературоведческая грамматика» (как и любое другое направление современной академической теории литературы) генетически связана с той эллинистической грамматикой, которая, как свидетельствует Секст Эмпирик, была «выработана Кратетом Маллотским, Аристофаном и Аристархом»107 в III-II вв. до Р.Х. Она представляла собой, помимо прочего, «искусство понимать поэтов», а, следовательно, призвана была давать «оценку произведениям», что являлось, по утверждению Дионисия Фракийца (II-I вв. до Р.Х.)., «самым прекрасным в этом искусстве»108. Сама по себе эта грамматика – порождение довольно эклектического времени, характер которого, может быть, наиболее ярко проявился в том, как спуталось в конце концов в ней, утратив глубину и принципиальность, понимание сущности языка. В Платоновом «Кратиле» столкновение двух разных пониманий языка – присущи ли имена вещам от природы или, напротив, они возникают по соглашению – достигает драматической напряженности, и при этом ни Сократ, ни Кратил, ни Гермоген нисколько не сомневаются, что эти понимания взаимно исключают друг друга, так что любой мыслящий человек оказывается перед выбором:

  • Ὅῳ ὶ ὶ διαφέρει, ὦ Σωκρατες, τὸ ὁμοιώματι δηλοῦν ὅ τι ἄν τις δηλοῖ, ἀλλὰ μὴ τῷ ἐπιτυχόντι, – говорит Кратил, и Сократ соглашается:

  • Καλῶς λέγεις109.

(– Совершенно разное, Сократ, с помощью подобия «казать» то, что может становиться явным, или невпопад.

– Прекрасно говоришь).

Однако поздний наследник александрийской грамматики Аммоний (около 500 г.) утверждает, что при соответствующем подходе оба понимания языка оказываются тождественными: «ведь имена, установленные творцом имен как имеющие соответствие с теми вещами, которым они принадлежат, могут быть названы существующими от природы, а как установленные кем-то – существующими по установлению»110. Поэтому, по мнению Аммония, нет никакого противоречия между Кратилом и Гермогеном, между Платоном и Аристотелем, утверждавшим, в отличие от Платона, «что ни одно из имен не существует от природы»111. Вряд ли такую позицию можно назвать плодотворной.

Возникновение грамматики обусловлено тем переворотом в понимании сущности языка, начало которому было положено еще в Греции «классической» поры. В конечном счете, этот переворот может быть возведен к столкновению устной (изначальной) и письменной культур.

Γραμματικὴ τέχνη буквально означает: грамматическое искусство, т.е. искусство правильного чтения и письма. Прилагательное γραμματική образовано от существительного γραμμή, что значит: черта, линия. Понятным становится особое положение писцов в архаических обществах: «Так, в Древнем царстве участие в исполнении культа рассматривалось как дополнительная профессия, и жреческие функции по очереди принимали на себя чиновники, в остальное время занимавшиеся совсем другими делами. Единственным профессиональным жрецом был «жрец-чтец», по-египетски называвшийся «носителем папирусного свитка», потому что он владел магической силой божественного слова»112. Будучи выраженным с помощью линий, язык как бы поступал в распоряжение писцов, которые, вследствие этого, наделялись священными полномочиями, присущими ранее только богам: записывая слова, они тем самым оказывались творцами (или со-творцами) нового состояния языка. Одновременно переход к письменной речи стал решающим событием в процессе секуляризации языка. Человеческое, вторгшись в сферу божественного, со временем осваивается в новой для него сфере и перестает нуждаться в божественном вообще. Этот момент уже свершившейся секуляризации языка отмечен Аристотелем, когда он утверждает в трактате “О герменейе”, что “всякая речь что-то обозначает… в силу соглашения”113. Речь, таким образом, становилась принадлежностью человека, а заодно в его распоряжение поступало и поэтическое слово, становясь предметом осмысления, то есть предметом будущей поэтики.

Удивительно (или, может быть, закономерно), что следствием этого события стало, говоря сегодняшним языком, существенное обесценивание поэтического слова: оно, перестав быть средоточием священного, очень скоро стало своей противоположностью, по определению Секста Эмпирика (приблизительно II в. н. э.), – забавой «базарной черни»: «Ведь нетрудно показать, что поэты поют не в один голос и воспевают то, что только ни захотят…»114. Столь же нетрудно, впрочем, представить, что сказали бы Сексту Эмпирику по поводу этого его утверждения, к примеру, Пиндар или Платон, которые знали времена, когда считалось, что поэты воспевают не то, что захотят, и что поют они в один голос, а голос этот – божественный: «…Ради того бог и отнимает у них (у поэтов. – А.Д.) рассудок и делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос»115.

Но Секст Эмпирик живет в другое время, поэтому нисколько не затрудняется высказать, например, такое суждение: «…Можно легко доказать, что полезного для жизни больше открывают [прозаические] писатели, чем поэты. Ведь первые стремятся к истине, в то время как вторые изо всех сил стремятся привлечь души, а души привлекает больше ложь, чем истина»116.

Это пренебрежительное отношение к поэзии вновь, как это ни странно, возвращает нас к Аристотелю, о котором закрепилось мнение, что он, возражая Платону, будто бы изгонявшему всех поэтов из идеального государства, восстановил поэзию в правах. Все помнят слова Аристотеля из «Поэтики»: «…Поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история – о единичном»117. При этом, однако, забывают его слова из «Метафизики» о том, что «науки об умозрительном (θεωρητικαί) – выше искусств творения (ποιητικαί)»118. Науки об умозрительном выше искусств творения, поскольку, в отличие от них, являются собственно философскими: им присуща σοφία (мудрость) потому, что они занимаются «первыми причинами и началами»119. Упомяну и другой, еще более показательный пример. Чуть далее в той же «Метафизике» Аристотель говорит: «…Обладание ею (имеется в виду философия. – А.Д.) можно было бы по справедливости считать выше человеческих возможностей, ибо во многих отношениях природа людей рабская, так что, по словам Симонида, «бог один иметь лишь мог бы этот дар», человеку же не подобает искать несоразмерного ему знания. Так вот, если поэты говорят правду и если зависть – в природе божества, то естественнее всего ей проявляться в этом случае, и несчастны должны быть все, кто неумерен. Но не может божество быть завистливым (впрочем, и по пословице «лгут много песнопевцы»), и не следует какую-либо другую науку считать более ценимой, чем эту. Ибо наиболее божественная наука также и наиболее ценима»120. Перед нами не просто свидетельство соперничества поэзии и философии за право на преимущественную принадлежность к истине. Всем известно, что философия впервые утверждается в своем собственном качестве в противостоянии так называемому «здравому смыслу». Та увековеченная Платоном, а затем Диогеном Лаэртским по-своему неглупая то ли «миловидная и бойкая фракиянка»121, то ли «старуха»122, которая смеялась над упавшим в яму философом («Что же, Фалес? ты не видишь того, что под ногами, а надеешься познать то, что в небесах?»), навсегда осталась олицетворением чуждого философии обыденного рассудка.

Этому противостоянию, однако, предшествовало противостояние правды поэтического слова, которое всегда есть «ἐνόρκιον λóγον ἀλαῖ νóῳ»123 (т.е. «освященное клятвой слово», которое сказывается «пребывающим в истине умом», соответственно и обращено к уму, «пребывающему в истине») и того, что Пиндар обозначает как панглоссию (букв.: всеязычие в смысле «болтовня»124). Так вот, в лице Аристотеля философия в своем противостоянии поэзии явно берет сторону панглоссии, когда наделяет легитимностью приходящее из той же области, из которой раздается насмешка «миловидной фракиянки» (поверим Платону) над незадачливым философом. Сказанное вовсе не означает, что философия сама конституируется в пространстве панглоссии. Напротив, философия озабочена тем, чтобы установить новые границы, которые защитили бы ее от насмешек. Но тем самым мы еще раз убедились в первородстве поэзии, следовательно, филологии, осмысляющей поэзию, по отношению к философии. В этом заключается еще одно существенное отличие «филологической» теории от всех направлений современной академической теории литературы, которые осознают себя в качестве вторичных по отношению к философии и нуждаются в философском обосновании своей методологии. Сказанным также еще раз выявлена ошибочность возможного возражения, что постулируемая в книге «филологическая» теория – это на самом деле «философия».

Ясно, что приведенные выше крайние выводы Секста Эмпирика относительно поэзии – лишь следствие некоторых фундаментальных положений аристотелевского учения, даже если прямая связь здесь отсутствует. Переворот в понимании сущности языка и природы поэтического слова, произошедший во времена Аристотеля, привел впоследствии к такой дискредитации поэзии, о которой Платон, якобы ее хулитель, никогда не помышлял. Нет сомнения, что исток «литературоведческой грамматики» следует искать в учении Аристотеля, и то, что именно он является автором первой «Поэтики», – совсем не случайно. Исток же «филологической» теории – в том изначальном преклонении перед речью (логосом), которое вполне еще ощутимо у Сократа, без колебаний признавшего себя в разговоре с Федром филологом (ἀνδρὶ φιλολόγῳ; 236е).

За словом φιλολογία закрепился перевод «любовь к слову», причем преимущественно к «написанному слову», поскольку сама филология, как утверждает один из авторитетнейших современных ученых, «возникает на сравнительно зрелой стадии письменных цивилизаций»125. Нетрудно заметить, что С.С.Аверинцев рассматривает филологию в границах той античной грамматики, о которой говорилось выше. Между тем уже опыт Сократа, исключительно принадлежащего к стихии устной культуры и одновременно числящего себя среди филологов, заставляет с осторожностью подойти к такому ее пониманию.

Более точный перевод слова φιλολογία – любовь к беседам, причем не ко всяким, но таким, которые выходят за пределы повседневных житейских нужд. Еще Секст Эмпирик филологический (серьезный) разговор противопоставляет «простонародному речению»126. Однако перевод носит пока еще очень предварительный характер. Греческое слово имеет в виду особую любовь и особую беседу: одного указания на ее «ученое» содержание слишком мало. О какой любви говорит нам φιλέω и в чем заключается отличие этого слова от других, «синонимичных»? Чувство любви по-гречески выражается с помощью разных слов. Ἀγαπάω значит: оказывать дружеское расположение тому, кто в нем нуждается. Ἀγαπή, стало быть, – это любовь, которую я испытываю и которой готов поделиться с теми, на кого она распространяется.

Στέργω, напротив, имеет в виду любовь, в которой я нуждаюсь. Любовь здесь выступает в качестве благосклонности, благорасположения, о которых я прошу, в том числе и поклоняясь. О такой любви молит Аполлона и других богов хор во втором стасиме «Эдипа в Колоне»:

Явитесь сюда, небожители!

Ныне подайте, молю (στέργω),

Свою двуединую помощь

Этому краю и всем

Его населяющим гражданам!127

Φιλέω же – к примеру, по отношению к логосу – указывает на такую любовь, в которой моя принадлежность, моя привязанность к логосу не может быть поставлена под сомнение. ό- – это, прежде всего, человек, который не только любит беседу, но умеет ее вести, поскольку причастен смыслу логоса (беседы, речи), этому смыслу принадлежит.

Нам, таким образом, приоткрылось содержание и второй части слова ί. Эту древнегреческую беседу мы ни в коем случае не должны мыслить в категориях современных диалогистов. В диалоге, как его объясняет М.Бубер, «два … человека, очевидно, должны быть обращены друг к другу, должны быть – все равно с какой мерой активности – обращены друг к другу»128. Каждый участник диалога является носителем самоценной истины, в столкновении убеждений проявляется их взаимная ограниченность, которая может быть преодолена лишь «на бессмертное мгновение» – в царстве, где «закон убеждений не имеет силы»129. Но даже если в результате подлинного диалога проявится не мгновенная, а более продолжительная общность – экзистенциальная («общность ситуации, страха и ожидания»130), она проявится не потому, что будет преодолено противостояние убеждений, но вопреки этому противостоянию.

Там, где, согласно М.Буберу, диалог прерывается «бессмертным мгновением», там беседа в том смысле, как ее понимали древние греки, еще не начиналась. В беседе обращенность участвующих в ней людей совсем иная. Природу этой иной обращенности (со-принадлежности) нам объясняет Г.-Г.Гадамер: «Мы говорим, что мы «ведем беседу»; однако чем подлиннее эта беседа, тем в меньшей степени «ведение» ее зависит от воли того или иного из собеседников. Так, подлинный разговор всегда оказывается не тем, что мы хотели «вести». В общем, правильнее будет сказать, что мы втягиваемся или даже, что мы впутываемся в беседу. В том, как за одним словом следует другое, в том, какие повороты, какое развитие и заключение получает разговор, – во всем этом есть, конечно, нечто вроде «ведения», однако в этом «ведении» собеседники являются в гораздо большей мере ведомыми, чем ведущими. Что «выяснится» в беседе, этого никто не знает заранее. Достижение взаимопонимания или неудача на пути к нему подобны событию, случающемуся с нами. И лишь когда разговор окончен, мы можем сказать, что он получился или же что судьба ему не благоприятствовала. Все это означает, что у разговора своя собственная воля и что язык, на котором мы говорим, несет в себе свою собственную истину, то есть «раскрывает» и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью»131.

Беседа в том изначальном смысле, который заключен в слове «филология», возможна лишь там, где отсутствует языковая онтологическая граница, где беседующие в равной мере способны приобщиться к истине своего родного языка, к той духовной традиции, которая слилась с ним воедино и неотрывна от него. Там же, где языковая онтологическая граница присутствует, там возможен лишь диалог, а «бессмертные мгновения» – это озарения, когда граница как бы снимается, хотя реально никогда не перестает существовать.

То, о чем говорит Г.-Г.Гадамер, давно уже было выражено в поэтическом слове Ф.Гельдерлина:

Многое с утра, с тех пор как

Беседой стали мы и слушаем друг друга,

Постиг уж человек; но (мы) почти и песня.132

Если диалог прерывается «бессмертным мгновением», то беседа переходит в песню, в которой созвучно дополняют друг друга голоса всех стихослагающе-поющих в их общей принадлежности истине языка или, как следовало бы сказать в соответствии с духом греческого мышления, – истине речи. В этой со-принадлежности истине поэтической речи как раз и заключается самая суть фило-логической теории, которая, если принять на веру слова Ф.Ницше, еще не начиналась.

При переходе к «филологической» теории мы должны иначе помыслить и слово ί. О разных значениях этого слова – изначальном и более позднем – М.Хайдеггер говорит в работе «Наука и осмысление»(1953). Нам остается только перевести сказанное им в плоскость нашего разговора.

Как уже было сказано, теоретическая установка «литературоведческой грамматики» (прежде всего, но не только) зиждется на заранее уже осуществленном о-предмечивании литературы, на ее (литературы) «предметном противостоянии» рассматривающе-исчисляющему изучению. М.Хайдеггер поясняет: «…Не надо понимать такое «исчисление» в узком смысле цифровых операций. Исчислять – в широком сущностном смысле – значит брать что-либо в расчет, принимать в рассмотрение, рассчитывать на что-либо, т.е. ожидать от него определенного результата. В этом плане всякое опредмечивание действительного есть исчисление, все равно, прослеживается ли тут путем каузальных объяснений вытекание результатов из причин, составляется ли картина рассматриваемых предметов посредством их морфологического описания или фиксируется в своих основаниях та или иная системно-серийная взаимосвязь»133. При этом о-граниченность «литературоведческой грамматики», как и любой другой науки (физики, психологии, истории) «коренится… в том, что предметная противопоставленность, в которой выступает соответственно природа, человек, исторические события, язык, сама по себе остается в принципе всегда только одним из способов их присутствия, причем то или иное присутствующее, конечно, может, но никогда не обязано проявляться непременно в нем»134.

Существо языка во всей его полноте – в качестве «не-обходимого» для филологии – ускользает от опредмечивающего научного рассмотрения, это «не-обходимое» для него «недоступно». Между тем именно оно (существо языка) «правит» в теории литературы, постоянно проблематизируя все без исключения ее постулаты. То, что «не-обходимое» (язык во всей его полноте) ускользает от рассматривающе-исчисляющего подхода, – не просто некое недоразумение, которое при желании можно легко исправить, но принадлежит к самому существу современной академической теории литературы: «Положение, царящее во всей области науки,… есть постоянная обойденность недоступного не-обходимого»135.

В отличие от нее, «филологическая» ί оказывается возможной в такой ситуации, когда «достойное вопрошания» (Хайдеггер; в нашем случае – язык во всей его полноте как «не-обходимое» филологии) за-тронет нашу мысль, открывая нам тем самым и наше подлинное призвание, и природу мышления как такового. И тогда мы ничего не моделируем и не типологизируем, ничего не у-станавливаем, но сами должны у-стоять, храня при этом «оберегающее внимание к истине»136.

Ясно, что в пределах всех охарактеризованных выше направлений современной академической теории литературы мы, как правило, будем заниматься интерпретациями поэтических произведений, постоянно стремясь к совершенствованию старых методик и к разработке новых. В «филологической» же теории присутствует возможность такого истолковывающего проникновения в существо поэтического слова, когда достижимой оказывается открываемая истолкованием наша общая принадлежность истине. Возникает вопрос: является ли анализ в обоих случаях обязательным условием понимания?

Всем известно, что «анализ» – греческое слово. В современной философии оно понимается как «процедура мысленного, а часто также и реального расчленения предмета (явления, процесса), свойства предмета (предметов) или отношения между предметами на части (признаки, свойства, отношения)…»137 Обратной анализу процедурой является синтез. Таким образом понятый «аналитический метод», считает В.Дильтей, «присущ наукам о духе так же, как и наукам естественным»138.

Анализ и синтез – именно то, чем традиционно занимается теоретическое литературоведение. В чем же в таком случае заключается проблема? Она заключается в том, что греческое слово ἀά на самом деле никакого прямого отношения к «расчленению» не имеет. Аналюсис – это разрешение, освобождение, соответственно глагол ἀ-ύ значит: развязывать, освобождать, разрешать. «Древнейшее употребление слова «анализ», – говорил М.Хайдеггер на одном из Цолликонеровских семинаров (23 ноября 1965г.), – мы находим у Гомера, а именно, во второй книге «Одиссеи». Там оно употреблено для обозначения того, что делает Пенелопа ночью; собственно, для распускания ею полотна, сотканного днем. ἀύ означает здесь распускание полотна на составляющие. По-гречески это значит также и освобождение (разрешение), к примеру, закованного от цепей, освобождение кого-либо из плена; ἀύ может также обозначать разъятие взаимопринадлежащих образующих, к примеру, разбирание палатки»139. «Развязывать» – вовсе не то же самое, что «расчленять». «Развязывать» здесь – восходить к исходному состоянию, к первоначалу. И в этом смысле аналитический подход, конечно, принадлежит к «филологической» теории; при этом проясняется, каким именно образом речь осуществляет в ней (в этой теории) свое руководство, направляя наше мышление и определяя характер нашего вопрошания. Но всем понятно, что это совсем другой подход, и здесь, очевидно, нужны новые уточнения.

Поскольку в «филологической» теории, анализируя, мы преследуем цель восхождения к первоначалам, постольку здесь на первый план выходит не прагматически-познавательная, но фундаментально-онтологическая проблематика. Учитывая разъяснение М.Хайдеггера, что «Dasеin-анализ онтичен, Dasеin-аналитика – онтологична»140, мы можем утверждать, что анализ в пределах «филологической» теории (т.е. в пределах истолковывающего подхода к поэтическому слову) не только не является обязательным условием понимания, но вообще оказывается невозможным, тогда как аналитика (развязывающее восхождение) не только возможна, но в известном смысле представляет собой другое имя для толкования. Отмеченным отличием объясняются все прочие. Так, по той причине, что «филологическая» теория конституируется в границах фундаментальной онтологии (вопрошающего мышления), ее проблемой, к примеру, является вопрос о сущности трагического, тогда как тематическое развертывание этого вопроса (сюжетосложение греческой трагедии, особенности композиции и т.д.) не является ее делом. Почему? М.Хайдеггер поясняет, что тематизация представляет собой целое научного наброска сущего, «к которому принадлежит артикуляция бытийной понятности, ведомое ею очертание предметной области и разметка соразмерной сущему концептуальности… Она имеет целью высвобождение внутримирно встречного сущего таким образом, что оно может «преднестись» чистому открытию, т.е. стать объектом. Тематизация объективирует. Она не впервые «пролагает» сущее, но высвечивает его таким образом, что оно поддается “объективному” допросу и определению»141. Мы видим, что тематизация, поскольку ее сфера – представляющее мышление, неизбежно осуществляется в границах одного из направлений современной академической теории литературы. Разграничив таким образом вопрос о сущности трагического и тематизацию этого вопроса, мы должны настаивать, что вопрос о сущности трагического – это в первую очередь и главным образом филологический, а не философский (эстетический) вопрос. И еще одно в этой связи: поскольку анализ всех направлений современной академической теории литературы занимается тематизацией определенных сущностных основоположений поэзии, постольку он порождается аналитикой «филологической» теории, во всяком случае – вторичен по отношению к ней. Наша академическая теория литературы сделала бы большой шаг вперед, если бы оказалась способной осознать этот факт.

В границах представляющего мышления «филология» как обращенная к поэзии фундаментальная онтология невозможна: она предполагает такую причастность к языку, которой в принципе исключается превращение его в простой предмет для направленной на него рефлексии. Поэтому там, где начинается более или менее изощренное рассудочное конструирование, там заканчивается филология в ее изначальном смысле. Это значит, что у филологии есть собственное пространство философствования, и в его пределах сама философия, если она хочет сохранить глубину и действенность, должна стать филологической. Вот почему филология вправе предъявлять свой счет сугубо философскому решению вопросов, находящихся в ее ведении. Этот «свой счет» в данном случае означает, что, к примеру, теория литературных родов Гегеля, до сих пор оставаясь самой глубокой философской (эстетической) теорией, с точки зрения филологии может оказаться не самой глубокой или вовсе лишенной глубины. К числу таких лишенных глубины высказываний принадлежит мнение (которое для самого Гегеля – в контексте его эстетических идей – имеет принципиальное значение), что Пиндар воспевал самого себя в своих стихах142. Не нужно поэтому объяснять, что, выдвигая в теории литературных родов на первый план вопрос о языке, я не ставлю целью опровергнуть теорию Гегеля (опровергнуть ее можно лишь на ее собственной территории, в области спекулятивного мышления, и еще вопрос, нужно ли это делать). Разговор необходимо перевести в другую плоскость. Такой пере-вод представляется необходимым для того, чтобы обрести мыслительное пространство, более адекватное содержанию разговора. Я полагаю, что это пространство может быть обретено, если мышление будет реально исходить из факта своей принадлежности языку, а не противоборствовать ему, жаловаться на его «бедность» и т.д. Такой подход, следовательно, может быть определен как герменевтический в том смысле, в каком герменевтика осознала себя в ХХ веке.

ГЛАВА II

^ ОРУДИЙНОСТЬ ЯЗЫКА И ПОЭЗИЯ
Тридцать с лишним лет назад в ответе на вопрос редакции «Нового мира» М.М.Бахтин высказал мысль, которой наметил перспективу для советского литературоведения на весь оставшийся период его существования: «Литература – неотрывная часть культуры данной эпохи. Ее недопустимо отрывать от остальной культуры и, как это часто делается, непосредственно, так сказать, через голову культуры соотносить с социально-экономическими факторами»143. В наше время высказывание М.М.Бахтина становится актуальным в ином смысле: теперь никому не нужно доказывать, что литература напрямую не связана с социально-экономическими факторами, но остается не вполне проясненным, каким образом она связана с «целостным контекстом всей культуры». С этой проблемой связан вопрос о том, что делает «контекст всей культуры» «целостным»?

В самом деле, вся сфера культуры состоит из таких разных областей, как религия, поэзия, разнообразные искусства (τέχνη), наука, философия. Что их объединяет? В предыдущей главе упоминалось, что М.М.Бахтин говорит о продуктивности взаимодействия различных областей культуры на их границах, которые не являются абсолютными144, но, думается, никто не станет возражать, что от такого взаимодействия до подлинной целостности еще очень далеко. Что общего у религии и науки? Разве преобладающий опыт развития новоевропейской науки не свидетельствует о полном отрицании какой бы то ни было связи между ними? Разве Бог не становится для науки всего лишь «ненужной гипотезой», и разве этот столь же известный, сколь легкомысленный ответ Наполеону не преподносился научным сообществом как верх остроумия? И, наконец, разве почти еретические для большинства представителей научного сообщества слова В.И.Вернадского, что наука не одолеет религию «в чуждой (здесь и далее курсив мой. – А.Д.) ей области» не свидетельствует о том, что каждая из этих областей духовной жизни имеет специфические «формы своего ведения»145? При этом взаимосвязь и взаимовлияние разных областей культуры, о чем подробно и глубоко говорит выдающийся ученый, не приводят ли главным образом лишь к более глубокому уяснению своеобразия каждой из этих областей? О каком же целостном контексте здесь может идти речь?

Возможность ответа таится в той же работе М.М.Бахтина, но говорит он об этом вскользь. Намек на возможность ответа мы обнаруживаем в следующем суждении М.М.Бахтина: «Смысловые сокровища, вложенные Шекспиром в его произведения, создавались и собирались веками и даже тысячелетиями: они таились в языке…»146. Нам необходимо лишь от разговора о Шекспире перейти к разговору о культуре в целом. Для того, чтобы выявить истинную природу ее целостности, мы должны предварительно поставить вопрос о языке, еще раз доверившись при этом словам М.Хайдеггера: «Все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык»147. Однако мы приблизимся к пониманию проблемы лишь в том случае, если не будем рассматривать язык в качестве одной из форм культуры, сосуществующей с другими, как это делал Э.Кассирер148, но, как учил М.Хайдеггер, в качестве той основы, в которой «покоится сущность человека»149, следовательно, и сущность всей человеческой культуры.

Если мы пойдем по пути, намеченному Э.Кассирером, мы должны будем признать, что не существует никакого подлинно целостного контекста культуры, а только совокупность самостоятельных, хотя и в разной степени взаимосвязанных между собою ее областей («форм»). К тому же для Э.Кассирера язык как форма культуры даже не изначален по отношению к мифу: «Это (язык и миф. – А.Д.) два разных побега от одного общего корня»150. Вряд ли такая исходная позиция может привести к чему-либо плодотворному. Между тем сущность языка заключается не в том, что он является одной из форм культуры, но в том, что он является носителем ее целостности, тогда как поэзия – не что иное, как ее (целостности) концентрированное выражение. Поэзия не творит целостность, но творится в целостности, хранителем которой является язык. Именно поэтому у Н.В.Гоголя были все основания сказать о русском языке, что он – «сам по себе уже поэт»151.

Когда речь идет о подлинной целостности, имеется в виду священное, гиератическое содержание, хранимое языком, – то высшее совершенство, о котором вопрошает, именуя его при этом, Гёльдерлин: «wist ihr seinen Namen? den Namen des, das eins ist und alles? Sein Name ist Schönheit»152.

«Знаете ли вы его Имя? Имя того, что есть Одно и Все? Его Имя – Красота».

В Священном как красоте сущность языка проявляется поэтически, выявляя при этом природу подлинной целостности, которая никогда не есть некая взаимосвязанная совокупность частей целого, но всегда – тождество Одного и Всего. В свою очередь единство никогда не является высшей (зрелой и т.д.) формой проявления Единого, но всегда только вторичной квазицелостностью. Единое в самые поздние эпохи всеобщего разделения остается значимым для нашего сознания (самосознания) и актуальным для него Единым, а не просто баснословным преданием, отмененным ("снятым") последующим развитием культуры, тогда как единство (вторичное соединение разрозненных частей) всегда оказывается только единством – и ничем больше. Единое нельзя «целостно воспринимать» как некий объект, ему можно лишь принадлежать; ближайшим образом – принадлежать языку, которым сказывается Единое. Поэзия, стало быть, будучи концентрированным выражением сущности языка, самым непосредственным образом определяется не неким умозрительным контекстом культуры, как полагал М.М.Бахтин, а самим языком, точнее – актуальной для того или иного исторического периода его орудийностью, «казовой» изначально, символической – в христианской культуре, но в обоих случаях сохраняющей связь со сферой Священного. Сразу отмечу, что название для «казовой» орудийности подсказал перевод В.В.Бибихиным доклада М.Хайдеггера «Путь к языку»: «Помня о древнейшем употреблении этого слова, мы будем понимать сказ от сказывания в смысле показывания и употребим для обозначения такого сказа, насколько в нем покоится существо языка, старое, достаточно засвидетельствованное, но умершее слово: каз»153. Словом «каз», таким образом, обозначено изначальное существо языка.

Эта связь поэзии и языка утрачивается в инструментальной орудий­ности, в пределах которой язык начинают понимать как простое средство для выражения мыслей. Такой язык сразу же обнаруживает свою антипо­этическую сущность – происходит ли это в поздней античности154 либо в новоевропейское время. Как только утверждается инструментальный язык, поэзия понемногу теряет свое значение, становится «забавой», «стишка­ми», до которых серьезному человеку дела нет. Не случайно именно в такие эпохи ведущим литературным жанром, в конечном счете, оказывается роман с его познавательной составляющей. Роман – это компромисс, кото­рый поэзия заключает с инструментальным языком; роман остается поэти­ческим видом постольку, поскольку в нем сохраняется, несмотря ни на что, присутствие символического языка. Этот вид поэзии расцветает в пе­риоды испытаний, которые переживает человечество, отпущенное на волю и в своих блужданиях почти забывшее о своем доме:

Ein Zeichen sind wir, deutungslos,

Schmerzlos sind wir und haben fast

Die Sprache in der Fremde verloren155.

Мы – знак, недоступный истолкованию,

Лишенные способности испытывать боль мы почти

Язык на чужбине утратили.

Но рано или поздно это время заканчивается, и мы вновь возвращаемся к языку. И тогда для нас, в отличие от Вольтера, вновь глубоким смыслом наполняется, к примеру, поэзия Пиндара156. Мы оказываемся способными понять, что этот смысл вряд ли смогут вместить все романы.

Вопрос о романе может быть рассмотрен и с точки зрения соотношения манической157 поэзии (генетически связанной с «казовой» орудийностью языка) и миметического искусства, к которому роман целиком принадлежит (это предваряющее обращение к проблеме; подробно об этих двух родах поэтического творчества см. в третьем разделе книги). Границы романа обусловлены границами миметического искусства, за их пределами – маническая поэзия. Как только в романе предпринимается попытка превозмочь эти границы – роман заканчивается и начинается нечто другое. С такими ситуациями, разумеется, мы встречаемся лишь в тех романах, в которых авторы стремятся работать на границе возможностей романного слова, – сказанное относится только к великим писателям. В качестве примера можно напомнить попытку Л.Н.Толстого передать чувства, охватившие Левина во время родов Кити: «Он знал и чувствовал только, что то, что совершалось, было подобно тому, что совершалось год тому назад в гостинице губернского города на одре смерти брата Николая. Но то было горе, – это была радость. Но и то горе и эта радость одинаково были вне всех обычных условий жизни, были в этой обычной жизни как будто отверстия, сквозь которые показывалось что-то высшее. И одинаково тяжело, мучительно наступало совершающееся, и одинаково непостижимо при созерцании этого высшего поднималась душа на такую высоту, которой она никогда и не понимала прежде и куда рассудок уже не поспевал за нею»158. Воссоздаваемое событие ставит автора перед необходимостью превозмочь романное слово, вместе с тем отмененными оказываются «все обычные условия жизни», к которым лишь после благополучного исхода «почувствовал себя перенесенным» Левин, и этот романный мир как бы вновь воплощается на наших глазах.

Обратившись к эпиграфу, предшествующему сочинению Дионисия Ареопагита «О божественных именах», постараемся разобраться, чем более знакомая нам по опыту символическая орудийность языка отличается от «казовой».

Эпиграф, согласно нашим обычным представлениям, необходим, уместен лишь в том случае, когда он является ключом к последующему тексту. Любое другое употребление эпиграфа оказывается более или менее прихотливым, а значит необязательным. По отношению к сочинениям Дионисия Ареопагита всякие соображения, связанные с прихотливостью и орнаментальностью, мы, очевидно, должны отбросить с самого начала, исходя из аксиомы глубокой смысловой содержательности строк, предшествующих основному тексту. В чем же она – эта содержательность – состоит?

В поисках ответа мы сталкиваемся с неожиданными трудностями. Дело в том, что эпиграф, о котором мы будем говорить (как и эпиграфы, предшествующие другим книгам корпуса) отличается от основного текста явно выраженной тенденцией к архаизации, которая, по словам Г.М.Прохорова, проявляется во всем: «в стихотворном размере» (гекзаметр в VI-VII вв. – предположительное время создания эпиграфов – «был глубоко архаическим размером, вытесненным новыми, создаваемыми по новому принципу, без различения звуков по долготе, поэтическими формами»), «в лексике и форме слов»159.

Почему необходимой оказалась апелляция к столь давним временам для автора эпиграфов, которые предпосланы сочинениям, трактующим, по-видимому, о совершенно чуждых архаике вопросах? Очевидно, эта апелляция оказалась необходимой не для того, чтобы, придав сочинениям колорит древности, усилить тем самым авторитетность утверждаемых ими истин. Истины, провозглашаемые сочинениями Дионисия Ареопагита, в такого рода ухищрениях не нуждались. Мы можем предположить, что обращение к истокам в интересующем нас и других эпиграфах свидетельствует о фундаментальности тех изменений в духовной жизни, которые сочинения Дионисия Ареопагита призваны были утвердить. Его сочинения утверждали новое начало, по отношению к которому все прежнее, соотнесенное с иными началами, оказывалось как бы не существующим, «снятым». Дальнейший ход наших рассуждений призван подтвердить правомерность этого предположения.

Рассматриваемый нами эпиграф, как и два других (гексаметрических), принадлежит к жанру эпиграммы. В самом же эпиграфе речь идет о гимне. Эпиграмма и гимн как жанры, таким образом, оказываются в центре нашего внимания.

Возникновение жанра эпиграммы исследователи относят к VIII-VII вв. до Р.Х. Первоначальным стихом эпиграммы был гекзаметр160. Изначально эпиграммы представляли собой надпись (буквальный перевод слова ἐπίγραμμα) на предметах. Анонимность эпиграммы в первые столетия ее существования объясняется тем, что она считалась принадлежащей не столько стихотворцу, сколько самому предмету. Написать эпиграмму означало «обнаружить и раскрыть «голоса» вещей»161. «Голос» вещи, очевидно, мог быть обнаружен и раскрыт в том случае, когда вещь обретала возможность «говорить» согласно своей природе. Но слово, раскрывающее природу вещи, для греков – это имя (̉όνομα) вещи. «Правильность имени…, – читаем у Платона, – состоит в том, что оно указывает, какова вещь»162. Эпиграмма, стало быть, в ее первоначальной сути, поскольку она тоже «указывала, какова вещь», не просто говорила от имени вещи, но сама была перифразой ее имени. Возникновение эпиграммы как жанра, следовательно, было бы невозможно, если бы не существовала непререкаемая, не нуждающаяся в доказательствах убежденность в природной правильности (т.е. в орудийности в греческом ее понимании) имен. Разговор об эпиграмме, как видим, позволил нам прикоснуться к традиции, предшествовавшей платоновскому «Кратилу», в котором вопрос об орудийности имен (в прежнем понимании) был поставлен под сомнение, хотя и не опровергнут.

Мы можем, таким образом, сделать предварительный вывод, что рассматриваемая эпиграмма, с ее подчеркнуто архаическим стилем, призвана была не только напомнить об этой давней убежденности греков в природной правильности имен, но и заново ее утвердить. Значит ли это, что орудийность имен утверждается здесь в некоем новом качестве? Для ответа на этот вопрос нам необходимо обратиться к тексту самой эпиграммы.

Εἰς νóον αἰγληεντα εóγραφα χείλεα βάψας,

Κάλλεα ποικίλλεις ἰερώνυμα, καὶ μετὰ πóτμον

Ζωοσóφοις λογίοις κελαδῶν εοφάντορας ὕμνους.

Г.М.Прохоров предлагает следующий стихотворный перевод:

Губы в сверкающий ум погрузив, начертанные Богом,
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   30

Похожие:

Толковании iconИзменен
О толковании синтагмы из ч.(6) ст. 27, Зп250-xv от 09. 07. 04, Mo125-129/30. 07. 04 ст. 659
Толковании iconО толковании положений статьи 21 Закона Азербайджанской Республики...
О толковании положений статьи 21 закона ар «об основах призыва на военнуюслужбу в ар» и статьи 180. 3 Кодекса об исполнении наказаний...
Толковании iconО толковании подпункта я-10 пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской...

Толковании iconО толковании подпункта а пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской...

Толковании icon2.    Организации, предоставляющие туристам товары и
Разночтения в толковании применяемых терминов могут иметь самые неблагоприятные последствия в практических действиях субъектов туристской...
Толковании iconПостановление №722
О толковании подпункта т пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской Молдавской Республики «О налоге на доходы организаций» в части...
Толковании iconВ. Якубец «царство небесное силою берется…»
Иоанна (Матф. 11: 12, 13). При толковании этих отрывков в богословской среде возникли разномнения, повлекшие за собой достаточно...
Толковании iconКонституционного суда азербайджанской республики
О толковании части первой статьи 2 и статьи 3 Закона Азербайджанской Республики “О статусе военнослужащих”, статьи 333 Уголовного...
Толковании iconОглавление введение
Актуальность выбранной темы обусловлена тем, что еще в 1992-1996 гг при разработке проектов нового Уголовного кодекса России предлагалось...
Толковании iconБогом данные истории Принципы и методы толкования Ветхого Завета
Книга предназначена для тех, кто лишь начинает свой путь в богословие. Я собрал в ней определенные сведения о Ветхом Завете, богословии...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2014
контакты
skachate.ru
Главная страница