Толковании




НазваниеТолковании
страница4/30
Дата публикации21.02.2013
Размер4.53 Mb.
ТипМонография
skachate.ru > Философия > Монография
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   30

^ 1.1.2. О «филологической» теории
Для уяснения не только возможности, но также и необходимости разговора об этой новой теории, мы осуществим критику «филологического» разума, ограниченную, естественно, конкретными задачами, стоящими перед нами.

Современная теория литературы зиждется на трех большей частью не рефлектируемых аксиомах:

а) все ее направления опираются на определенный метод, т.е. они методологичны;

б) все они формируются в пределах субъект-объектной схемы;

в) все они опредмечивают поэзию и только такую – опредмеченную – поэзию изучают.

Все эти аксиомы могут быть сведены к одной, поскольку они взаимообусловлены. Их единство определяется их общей принадлежностью к сфере представляющего мышления. Подразумевается, что только в сфере действия этих аксиом возможна филологическая наука.

Данные аксиомы выявляют общность всех направлений современной академической теории литературы перед лицом возможной «филологической» теории. Вопрос, однако, заключается в том, обеспечивают ли эти аксиомы постижение поэзии во всей ее полноте? Ответы на этот вопрос будем давать в той же последовательности, в какой формулировали аксиомы.

а). Центральной здесь оказывается проблема соотношения «истины и метода» (Г.-Г.Гадамер). Этой проблемы не существует для «литературоведческой грамматики», поскольку она преимущественно реализуется в сфере, согласно лучшему из известных мне определений, «малых крупиц» «надежного понимания»63. Один из примеров такой «малой крупицы» – следующая фраза из анализа стихотворения Ф.И.Тютчева «О чем ты воешь, ветр ночной?..»: «Любопытно, что в клаузулах по сравнению со всем текстом – обратно-зеркальное соотношение устойчивых «а» – «о» – «е» и неустойчивых «у» – «и»: насколько устойчивые преобладают во всем стихотворении, настолько же в клаузулах преобладают неустойчивые и наоборот»64. Это суждение «правильно», и оно будет оставаться таким через какое угодно количество лет, как никогда не изменится, к примеру, правильность химической формулы воды. Оставаясь в пределах «малых крупиц», «литературоведческая грамматика» достигает своей главной цели – полной объективности выводов. Но как только она переходит от малых наблюдений к обобщениям, касающимся сущности поэтического творчества, ее суждения неизбежно оказываются более произвольными, нежели суждения, принадлежащие другим направлениям академической теории литературы, которые к этой проблеме непосредственно обращены. Преимущественная сфера «литературоведческой грамматики» – это сфера правильности, а не истины. В этом ее специфика, здесь она превосходит все другие направления теории литературы, но в этом же и ее ограниченность. Тогда, может быть, «эйдосная» теория литературы и «персоналистская» имеют дело непосредственно с истиной, хотя по-разному ее понимают? Для первой путь к истине лежит через наглядное представление: «Что же касается утверждения, что стихия искусства есть вообще нечто недостойное, представляет собою видимость и обман, то это возражение было бы несомненно правильно, если бы можно было принимать, что видимость есть нечто не имеющее права на существование. Но на самом деле сама видимость существенна для сущности, истина не существовала бы, если бы она не становилась видимой и не являлась бы нам…»65. В свою очередь «персоналистская» теория литературы знает только «изреченную» истину: «Она выражается в слове. Истина, правда присущи не самому бытию, а только бытию познанному и изреченному»66. Общим в приведенных разных пониманиях сущности истины является то, что оба они методологичны. Метод (μέθ­οδος – букв.: путь вслед за чем) представляет собой путь к истине. Характером пройденного пути определяется сущность обретенного. Каждый из двух названных методов представляет собой одну из возможностей артикулировать истину. Глубина интерпретации в пределах того или иного метода напрямую зависит от возможностей его языка. Известно, что наиболее пластичен язык «персоналистской» теории литературы. Можно ли утверждать, что ее метод открывает возможность для такой интерпретации, которая смогла бы захватить существо истины во всей возможной полноте, как она сказывается поэтическим произведением?

«Познанное и изреченное» в высказывании М.М.Бахтина отсылают нас к «мысли изреченной», которая, согласно Ф.И. Тютчеву, «есть ложь». Случайно ли это противоречие? Нет, потому что и в первом, и во втором случае мы имеем дело с ключевыми по значимости суждениями, позволяющими приблизиться к пониманию самого существа научной мысли М.М.Бахтина и поэтического творчества Ф.И.Тютчева. Поэтому указанное противоречие может означать только одно: истина, как ее понимает М.М.Бахтин, с какой-то иной точки зрения оказывается совсем не истиной. В этом как раз и проявляется конфликт истины и метода как такового (даже самого совершенного). О характере этого конфликта говорит
Г.-Г.Гадамер: «…Науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки»67. На чем основана наша уверенность, что устанавливаемое нами в результате проведенного исследования – это и есть истина, а не что-то другое? Не должен ли вопрос об истине (Истине) предшествовать любому нашему, в том числе и научному, изысканию? «Истину пред-полагаем «мы», ибо «мы», сущее в бытийном роде присутствия, «в истине» суть. Мы пред-полагаем ее не как что-то «вне» и «выше» нас, к чему у нас рядом с другими «ценностями» тоже имеется отношение. Не мы пред-полагаем «истину», но это она та, которая делает онтологически вообще возможным, что мы способны быть таким образом, что что-то «пред-полагаем». Истина впервые делает возможным нечто подобное пред-полаганию»68.

Любой из названных методов заранее предписывает, чем отныне надлежит быть поэзии: текстом, наглядным представлением или разновидностью речевого общения. То, что почитается в данном случае истиной, раскрывается лишь в горизонте актуальной для того или иного метода фундаментальной установки, поэтому она неизбежно частична – ограничена рамками правильности. Сказанное касается не только «литературоведческой грамматики», но также других направлений академической теории литературы. При этом существо истины таково, что она ни в коем случае не собирается в целое путем сложения частичных истин, полученных в пределах разных методов, т.е. разных точек зрения на истину. Мы подошли, таким образом, ко второй аксиоме.

б). Субъект-объектная схема и неотделимое от нее субъективированное сознание познающего человека являются определяющей особенностью новоевропейской истории: «Если теперь человек становится первым и исключительным субъектом, то это значит: он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового»69.

Все вышеназванные направления академической теории литературы осуществляются в пределах этой схемы, реализуя разные ее варианты. В «литературоведческой грамматике» субъект и объект очевидным образом противостоят друг другу70, при этом на первый план выходят «отношения между объектами»71. Характер «эйдосной» теории литературы определяется отношениями между субъектом и объектом, при этом в наглядном представлении происходит взаимное сближение представляющего и представляемого. В «персоналистской» проблематика радикальным образом переносится в сферу межсубъектных отношений, ее предмет – «отношения между субъектами – личностные, персоналистические отношения: диалогические отношения между высказываниями, этические отношения и др. Сюда относятся и всякие персонифицированные смысловые связи. Отношения между сознаниями, правдами, взаимовлияния, ученичество, любовь, ненависть, ложь, дружба, уважение, благоговение, доверие, недоверие и т.п.»72. Такой перенос не означает, разумеется, преодоления означенной схемы. Напротив, в нем как раз и проявляется вполне та основная тенденция новоевропейской истории, которая характеризуется постепенным утверждением субъективированного сознания как конститутивного момента любого постижения сущего: «Гуманизм в более узком историческом смысле есть… не что иное, как этико-эстетическая антропология. Это слово… обозначает то философское истолкование человека, когда сущее в целом интерпретируется и оценивается от человека и по человеку»73. Ограниченность любого метода, стало быть, связана с тем, что он неизбежно подчиняет истину конститутивной для себя субъект-объектной схеме.

Наиболее элементарным вариантом означенной схемы является объективизм новоевропейского научного естествознания, который остается образцом для «литературоведческой грамматики». Ее сторонники убеждены, что границы объективизма и рационализма совпадают, поэтому, помимо прочего, считают себя призванными защищать эту цитадель от разрушительных тенденций «иррационализма». Однако это подвиг такого рода, который превращается в свою противоположность, если только не забывать, что никто иной, как, согласно определению Л.Шестова, «безудержный рационалист» Э.Гуссерль дал самую уничтожающую критику объективизма. В дополнение к сказанному об этом в предыдущем параграфе приведу еще несколько его суждений из работы «Кризис европейского человечества и философия»: «…Путь философии лежит через наивность… В этой вначале неизбежной наивности застряли все, и даже начавшие свое развитие еще в древности науки. Выразимся яснее: самое общее имя этой наивности – объективизм…<…> Улучшения не может наступить, пока не понята наивность объективизма, порожденного естественной установкой на окружающий мир, и пока не прорвется в умы понимание извращенного характера дуалистического мировоззрения, где природа и дух должны трактоваться как реальности сходного рода, хотя каузально закрепленные одна на другой. Я совершенно серьезно полагаю: объективной науки о духе, объективного учения о душе – объективного в том смысле, что оно считает души и сообщества личностей существующими внутри пространственно-временных форм, – никогда не было и никогда не будет. <…> Дух по своей сути предназначен к самопознанию, и как научный дух – к научному самопознанию, и далее вновь и вновь. Лишь в чистом духовно-научном познании ученый не заслужит упрека в том, что от него скрыт смысл его собственных усилий. Поэтому науки о духе извращаются в борьбе за равноправие с естественными науками. Лишь только они признают за последними их объективность как самостоятельность, так сами впадают в объективизм. Но в том виде, в каком они существуют сейчас со всеми своими многообразными дисциплинами, они лишены последней, подлинной, добытой в духовном миросозерцании рациональности»74. Поэтому прежде, чем утверждать научность «литературоведческой грамматики» в качестве единственно значимой для теории литературы, не худо было бы сначала опровергнуть приведенные положения Э.Гуссерля. Можно сомневаться, что кому-либо это удастся сделать.

Сказанное об объективизме в той же, если не в большей, степени относится к понятию «субъект», критика которого, развернутая немецким идеализмом, была не только продолжена, но и осуществлена на более глубоком уровне в ХХ веке75.

Осознание факта, что объективизм, равно как субъективизм, в гуманитарной сфере непоправимо сужают горизонт возможного понимания, произошло в философии очень рано, задолго до Э.Гуссерля. Сам Э.Гуссерль «признает за своей феноменологией преемственность трансцендентальной постановки вопроса у Канта и Фихте»76. Г.-Г.Гадамер, введя в контекст разговора работы В.Дильтея и графа Йорка77, упоминает также философию тождества и отдельно «Феноменологию духа» Гегеля78. Когда, к примеру, Ф.Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» соотносит объективизм с обыденным знанием, отказывая ему в принадлежности к подлинной рациональности79, он делает вывод, аналогичный тому, к которому позднее пришел Э.Гуссерль. В пределах указанной традиции утверждается иное, более глубокое понимание сущности субъект-объектных отношений. В настоящей работе нет возможности входить в детальное рассмотрение этой объемной проблемы, поэтому ограничусь лишь некоторыми примерами.

С формулировки интересующего нас положения начинается упомянутая работа Ф.Шеллинга: «Всякое знание основано на совпадении объективного и субъективного. Ибо знают только истинное; истина же состоит в совпадении представлений с соответствующими им предметами»80. О том же говорит Э.Гуссерль в работе «Философия как строгая наука»: «…Если теория познания хочет… исследовать проблемы отношения между сознанием и бытием, то она может иметь при этом в виду только бытие как коррелят сознания, как то, что нами «обмыслено» сообразно со свойствами сознания: как воспринятое, воспомянутое, ожидавшееся, образно представленное, сфантазированное, идентифицированное, различенное, взятое на веру, предположенное, оцененное и т.д. <…> Всякий род предметов, которому предстоит быть объектом разумной речи,… должен сам проявиться в познании, т.е. в сознании, и, сообразно смыслу всякого познания, сделаться данностью»81. Нетрудно заметить, что приведенное суждение соприкасается с «эйдосной» теорией литературы («образно представленное»), но так же и – в определенном смысле – с «персоналистской», подтверждением чего является применение М.М.Бахтиным феноменологического метода в ряде работ82 при всей противоречивости его отношения к феноменологии. Почему только «соприкасается»? Потому что феноменология редуцирует эйдос, а «эйдосная» теория литературы его тематизирует; потому что феноменология редуцирует «мирскую жизнь» и «мирские интересы», а «персоналистская» теория литературы их тематизирует83. Именно потому, что феноменология постэстетична, т.е. конституируется на основе редукции эстетического, она не является методологической основой «эйдосной» теории литературы. В то же время эта редукция является тем, что сближает феноменологию и теоретико-литературный персонализм.

Нет сомнения, что в сфере наук о духе способность понимания, о которой говорят Ф.Шеллинг и Э.Гуссерль, неизмеримо превосходит как односторонний объективизм, так и – причем с еще большими основаниями – односторонний субъективизм. И если бы наше понимание всегда осуществлялось в пределах субъект-объектной схемы, можно было бы утверждать, что данная способность открывает путь к наиболее глубокому пониманию сущности поэзии. Все дело, однако, в том, что означенной схемой не охватывается, воспользуюсь выражением Г.-Г.Гадамера, все «целое самого осуществления понимания»84. Это целое может приоткрыться лишь в горизонте фундаментальной онтологии, мыслящей бытие как понимающее присутствие в мире: «Бытие-истинным (истинность) высказывания должно быть понято как бытие-раскрывающим. Истинность имеет таким образом никак не структуру согласованности между познанием и предметом в смысле приравнивания одного сущего (субъекта) к другому (объекту). Бытие-истинным как бытие-раскрывающим опять же онтологически возможно только на основе бытия-в-мире. Этот феномен, в котором мы опознали основоустройство присутствия, есть фундамент исходного феномена истины»85.

Сразу же проясняется ограниченность той онтологической проблематики, обсуждение которой возможно в пределах представляющего мышления («эйдосная» и «персоналистская» теории литературы). Ограниченность, которая имеется здесь в виду, с неизбежностью обусловлена онтологической беспочвенностью субъективированного сознания, которое утверждает себя в качестве конститутивного момента познания. Понимание – это не просто одна из способностей или функций нашего сознания, «не примиренческий идеал человеческого жизненного опыта в старческую эпоху духа, как у Дильтея, но также не последний методологический идеал философии в противовес наивности безыскусной жизни, как у Гуссерля; это, напротив, изначальная форма исполнения человеческого существования, которое представляет собой в-мире-бытие. До всякой дифференциации понимания на различные направления прагматического и теоретического интереса понимание является способом бытия человека, поскольку оно есть способность бытия и «возможность»86. В этом суждении раскрыта одна из основных особенностей хайдеггеровской фундаментальной онтологии. В той мере, в какой поэзия оказывается бытийной (а кто в наше время будет это отрицать?), понимание как «изначальная форма исполнения человеческого существования» не может не быть актуальным и в ее сфере. Таким образом, в контексте фундаментальной онтологии (которая, приобщаясь к поэзии, становится «филологической» теорией, поскольку осуществляется в ситуации не просто «при языке», но при поэтическом языке) вторичными оказываются не только субъект-объектная схема, не только исходящая из нее любая методологическая установка, но также само разграничение наук на естественные (науки о природе) и гуманитарные (исторические, науки о духе).

в). Когда в предыдущем пункте мы говорили о соотнесенности познающего сознания и познаваемого предмета как высшей форме субъект-объектных отношений, мы уже, собственно, перешли к рассмотрению третьей аксиомы, подразумевающей, что поэзия – это всегда предмет теоретико-литературного изучения. Может быть, наиболее удачно сущность данной методологической установки выразил В. фон Гумбольдт: «Делая сопричастной себе форму всего происходящего, дух должен лишь глубже понять действительно доступный исследованию материал, научиться познавать в нем больше, чем это доступно простой рассудочной операции. Все сводится единственно к этой ассимиляции исследующей силы и исследуемого предмета»87. Именно об этой ассимиляции на самом деле шла речь, когда был затронут вопрос о взаимной обусловленности языка описания и предмета осмысления, которая по-разному проявляется в «эйдосном» и «персоналистском» направлениях современной теории литературы. Методологически более совершенный подход делает возможным более глубокое понимание сущности поэтического творчества в пределах двух названных направлений. Открывается, следовательно, путь к достижению такой научной строгости познания, которая оставляет далеко позади любую объективистскую «точность». Однако отмеченное важное отличие «эйдосного» и «персоналистского» направлений от «литературоведческой грамматики» все же утверждается в пределах их общей принадлежности сфере представляющего мышления. Для каждого из них в силе остается понимание истины как «достоверности представления»88 при всех существенных отличиях в характере самого представления – наглядного («эйдосная» теория литературы) или абстрактного («прозаического», по определению Гегеля) в двух других направлениях. При этом и здесь устанавливаются противоположности: «прозаическое» представление «литературоведческой грамматики» доэстетично, тогда как «персоналистской» – постэстетично: оно направлено на онтологическое, формирующееся на основе редукции эстетического.

Является ли опредмечивание поэзии единственно возможным путем постижения ее сущности? Если нет, обеспечивает ли такой подход более глубокое ее понимание, чем возможный какой-либо иной? На первый вопрос ответил Г.-Г.Гадамер: «Рефлектирующий дух кажется сначала безгранично свободным. В своем возвращении к себе он всецело у себя. В самом деле, немецкий идеализм – в фихтевском понятии деятельности или в гегелевском понятии абсолютного знания – мыслил это осуществление у-себя-бытия духа как наивысший из всех возможных способов наличного бытия вообще, присутствия вообще. Но как только понятие полагания было подвергнуто феноменологической критике, обнаружилось, что главенство рефлексии основательно подорвано. В ходе этой критики выяснилось, что не всякая рефлексия выполняет объективирующую функцию или, иначе говоря, не всякая рефлексия превращает в предмет то, на что она направлена. <…> Речь идет не о том, что осуществлению понимания постоянно сопутствует сознание, по своему содержанию не являющееся опредмечивающим, а о том, что понимание вообще не может быть схвачено как сознание чего-то, поддающегося исчислению, что целое самого осуществления понимания вовлечено в событие, им овременено и им пронизано. Свобода рефлексии, это мнимое у-себя-бытие, в понимании вообще не имеет места – настолько всякий акт определен историчностью нашей экзистенции»89. Стремление к тотальному опредмечиванию познаваемого и осмысляемого – следствие той самой «наивности рефлексии»90, которая должна быть преодолена. Последняя фраза является ответом на второй вопрос, сформулированный выше.

Таким образом, постулируемая «филологическая» теория начинается там, где заканчивается сфера действия охарактеризованных направлений современной академической теории литературы. Актуальное для нее мыслительное пространство начинается за пределами методологизма, субъект-объектной установки, опредмечивающего подхода к поэтическому произведению. Это пространство оказывается достижимым при одном самом главном условии: мы должны научиться воспринимать язык не как предмет научного познания, но как онтологическую основу, предопределившую саму возможность человеческого мышления, следовательно, и самого научного познания. Речь, стало быть, идет не об онтологии, которая конституируется в сфере представляющего мышления, следовательно, предстает в своем метафизическом измерении («эйдосная» теория литературы и «персоналистская»), но о фундаментальной онтологии, сущность которой может быть понята лишь в пространстве вопрошающего мышления.

Сказанного, очевидно, недостаточно, чтобы прояснить, в чем заключается онтологическое различие теоретико-литературного персонализма и «филологической» теории. Мы знаем, что и для М.М.Бахтина, и для М.Хайдеггера бытие событийно, однако артикулируется ими эта важнейшая для них особенность бытия противоположным образом. Сущность позиции М.М.Бахтина адекватно раскрывается в выражении событие бытия, тогда как у М.Хайдеггера речь идет о бытии события. Это значит, что М.М.Бахтин мыслит событие из бытия, тогда как М.Хайдеггер, напротив, бытие из события91. Понимание бытия, следовательно, у М.М.Бахтина остается метафизическим, а событие и бытие предстают как «понятие», «категория»92, т.е. осмысляются в границах представляющего мышления. Понятием бытия не случайно у М.М.Бахтина обусловлено «надбытие», в котором и для которого в свою очередь «все бытие» существует93. У М.Хайдеггера бытие в качестве события предстает как равноизначальное истине и должно быть помыслено из присутствия в его соотнесенности с существом языка, как оно проявляется в сказе и в речи, каковой может стать сказ. Ни о каком «надбытии» здесь ничего нельзя сказать, пока оно не выступит в присутствие, в «просвет бытия», пока оно не станет бытием.

Вопрошающее мышление не методологично, поскольку оно – не путь к истине. Прежде, чем вступить на тот или иной путь, человек должен отдать себе отчет в том, какую цель он преследует и на какие вопросы он должен найти ответы на этом пути. Другими словами, человек предварительно устанавливает закон или законы, которым он должен подчиняться, чтобы не сбиться с пути. Поэтому изначально не путь ведет нас, но мы устанавливаем, каким он должен быть, и только затем, когда сделаны первые шаги, начинает действовать инерция пути, которая не всегда приводит к тому, что мы надеялись обрести. Но даже если на всех путях нас ожидало разочарование, все же нельзя сказать, что они были бесполезны: лишь пройдя их и обретя таким образом опыт иного, человек возвращается к своему началу, но возвращается другим. Теперь он оказывается способным к сосредоточенному всматриванию и вслушиванию в то, что когда-то без сожаления оставил, про-смотрел и что на самом деле составляет основу его присутствия, пре-бывания в мире – его бытия. И тогда другим смыслом наполнятся многие привычные и потому ставшие закрытыми слова, например, слово «закон»: «Νόμος не просто закон, но в более изначальной глубине предназначение, таящееся в миссии бытия. Только это предназначение способно привязать человека к бытию. Только такая связь способна поддерживать и обязывать. Иначе всякий закон остается просто поделкой человеческого разума. Существеннее всякого установления правил, чтобы человек нашелся в истине бытия как своем местопребывании. <…> Наш язык называет надежное место пребывания «кровом». Бытие есть кров, который укрывает человека, его экзистирующее существо, в своей истине, делая домом экзистенции язык. Оттого язык есть вместе дом бытия и жилище человеческого существа»94. Чтобы уяснить ближайшее («кров», «дом», «жилище»), не нужно никуда «идти», но для начала нужно осознать факт своей принадлежности языку как «дому бытия», под кровом которого возможно такое понимание, которое становится исполнением изначального способа присутствия человека в мире – его предназначения. При этом не нужно забывать, что если язык – «кров», «дом бытия», то поэзия (ποίησις) – его сокровенная горница. Вопрошанием, стало быть, правит не установка субъективированного сознания, но сам язык, в нашем случае – поэтическая речь. Когда М.Хайдеггер одну из ключевых своих филологических работ называет «Путь к языку»95, он имеет в виду, что много нужно пройти, прежде чем путь станет пребыванием. Это произойдет лишь тогда, когда уяснится, что язык, прежде всего, - «хранитель присутствия»96. Такое пребывание никогда не бывает простым продолжением пройденного: на «пути к языку», в случае, если сущность языка нам приоткрылась, неизбежно изменяется «смысл формулы пути»97. Путь принадлежит теперь не человеку, а «существу языка»98.

Отнюдь не праздный вопрос, в каком случае наше понимание более подлинно – когда мы открыты смыслу, который сказывается поэтической речью, или, напротив, когда мы ограничены рамками избранного метода, причем таким образом, что никогда не проблематизируем его основоположения? Ясно, что в том и другом случае речь идет о разном понимании: «…Может иметься миропонимание, которое изначально разворачивается из здесь-бытия, – тогда оно подлинно; или оно может развиваться внутри заранее заданных рамок, не ставя их под вопрос, даже их, собственно, не понимая, – тогда оно не подлинно»99. Оставляя в стороне вопрос об иерархии, укажу только, что данным суждением уже намечено предпринятое мною разграничение толкования и интерпретации.

В «филологической» теории, поскольку ее сущность определена вопрошающим мышлением, открывается «перспектива для мысли, пытающейся отвечать существу языка»100. По той причине, что существо языка наиболее полно выявляется именно в поэзии как изначальном сказывании истины, «филологическая» теория обращена именно к ней. Любое усилие мысли в данном случае одновременно оказывается усилием поэзии помыслить и осмыслить себя: в этом заключена сама суть вопрошающего мышления. Вот почему постулируемая «филологическая» теория не является «философией языка», которая никакого другого языка, кроме как опредмеченного, не знает. С указания на это разграничение начинает предисловие к русскому изданию своей книги Фр.-В. фон Херрманн: «Название моей публикуемой здесь в переводе работы Фундаментальная онтология языка призвано указать, что вопрос о сущности языка ставится не в привычных границах одной из философских дисциплин, философии языка…». И далее: «…Включение в фундаментально-онтологически ограниченную экзистенциальную онтологию вот-бытия выявления экзистенциальной сущности языка свидетельствует о том, что к сущности бытия, мира, пространства, времени и истины принадлежит сущность языка, а именно таким образом, что бытие, мир, пространство, время и истина обусловлены сущностью языка»101. Поэтому вопрошание – это, прежде всего, вопрошание самого языка. Толкование как способ понимания поэтической речи движется в пространстве так понятого языка. Сказанное необходимо рассматривать как одну из попыток выявить сущность «филологической» теории. Философия языка, как и наука о языке, не только не раскрывает, но уводит в сторону от понимания подлинной природы языка: «У нас есть наука о языке, а бытие сущего, которое она имеет темой, туманно; даже горизонт для исследующего вопроса о нем загорожен. <…> Философскому исследованию придется отказаться от «философии языка», чтобы спрашивать о «самих вещах», и оно должно привести себя в состояние концептуально проясненной проблематики»102. Одна из основных задач «филологической» теории как раз и заключается в прояснении проблематики, связанной с онтологической природой поэтической речи.

Сложнее, нежели с вопросом о философии языка, обстоит дело с вопросом о герменевтике. Это слово влечет за собой целый шлейф разнообразных смыслов и значений, которые нуждаются в развернутом рассмотрении. Кратко можно сказать, что «филологическая» теория, как ее понимает автор книги, не связана непосредственно с герменевтикой ХІХ века, которая целиком конституируется в границах представляющего мышления. Что касается века ХХ, то как раз в период интенсивных размышлений о сущности вопрошающего мышления, об онтологической природе языка М.Хайдеггер от понятия «герменевтика» отказывается103. Впрочем, вполне корректно называть «филологическую» теорию филологической герменевтикой при условии, что имеется в виду герменевтика ХХ века, как ее определяет М.Хайдеггер: «Герменевтика в «Бытии и времени» и не учение об искусстве истолкования, и не само истолкование, но скорее попытка впервые определить из герменевтического существо истолкования». Загадочность сказанного, не забывает уточнить свою мысль М.Хайдеггер, не в последнюю очередь объясняется тем, что «предмет загадочен и, возможно, дело идет даже вовсе не о предмете»104. Приведенным суждением проясняется одновременно вопрос о правомерности разграничения интерпретации и толкования. До тех пор, пока мы остаемся в сфере действия охарактеризованных выше аксиом, никакой необходимости в таком разграничении нет и быть не может. В пределах «эйдосной» теории литературы, «литературоведческой грамматики», «персоналистской» теории литературы синонимичное использование этих слов вполне корректно. Такое толкование, однако, которое не различается с интерпретацией, имеет доонтологический характер, если онтологию мыслить в пространстве вопрошающего мышления, оставляющего в стороне метафизическую проблематику с конститутивной для нее субъект-объектной схемой. Когда же для нас актуальной становится граница, разделившая современную академическую теорию литературы и теорию «филологическую», разграничение интерпретации и толкования как двух способов понимания, соотнесенных с двумя разными способностями мышления – представляющим и вопрошающим, становится совершенно необходимым.

Утверждаясь в своем собственном качестве, «филологическая» теория не ставит своей целью упразднить предшествующие направления или поставить под сомнение правомерность их существования. Она утверждается в той сфере, где нет почвы для борьбы, где принцип «или-или» не действует. Ее рождение – «приращение нового измерения исследования»105. Необходимость такого приращения понятна из вышеизложенного. Выступать против этой необходимости – значит, ставить под сомнение «ведущую функцию» и «бесконечную задачу» не только философии, но и, по крайней мере, в не меньшей степени филологии – «функцию свободной и универсальной теоретической рефлексии»106. Только направление, в котором подспудно присутствует чувство ущербности, может испытывать враждебность к этой функции и задаче и выступать против нее.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   30

Похожие:

Толковании iconИзменен
О толковании синтагмы из ч.(6) ст. 27, Зп250-xv от 09. 07. 04, Mo125-129/30. 07. 04 ст. 659
Толковании iconО толковании положений статьи 21 Закона Азербайджанской Республики...
О толковании положений статьи 21 закона ар «об основах призыва на военнуюслужбу в ар» и статьи 180. 3 Кодекса об исполнении наказаний...
Толковании iconО толковании подпункта я-10 пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской...

Толковании iconО толковании подпункта а пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской...

Толковании icon2.    Организации, предоставляющие туристам товары и
Разночтения в толковании применяемых терминов могут иметь самые неблагоприятные последствия в практических действиях субъектов туристской...
Толковании iconПостановление №722
О толковании подпункта т пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской Молдавской Республики «О налоге на доходы организаций» в части...
Толковании iconВ. Якубец «царство небесное силою берется…»
Иоанна (Матф. 11: 12, 13). При толковании этих отрывков в богословской среде возникли разномнения, повлекшие за собой достаточно...
Толковании iconКонституционного суда азербайджанской республики
О толковании части первой статьи 2 и статьи 3 Закона Азербайджанской Республики “О статусе военнослужащих”, статьи 333 Уголовного...
Толковании iconОглавление введение
Актуальность выбранной темы обусловлена тем, что еще в 1992-1996 гг при разработке проектов нового Уголовного кодекса России предлагалось...
Толковании iconБогом данные истории Принципы и методы толкования Ветхого Завета
Книга предназначена для тех, кто лишь начинает свой путь в богословие. Я собрал в ней определенные сведения о Ветхом Завете, богословии...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2014
контакты
skachate.ru
Главная страница