Толковании




НазваниеТолковании
страница17/30
Дата публикации21.02.2013
Размер4.53 Mb.
ТипМонография
skachate.ru > Философия > Монография
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   30
^

3.2.1. Мимесис. Загадка Аристотеля



В самом начале «Поэтики» Аристотель называет различные виды поэтического (эпос, трагедия, комедия, дифирамб) и музыкального (авлетика, кифаристика) искусства и после этого перечисления утверждает, что «πᾶσαι τυγχάνουσιν οὖσαι μιμήσεις τò σύνολον...» (Poet. 1447a 9-10), т.е. что все это в целом, будучи само по себе сущим, обладает способностью в качестве подражания выводить на свет иное сущее.

Слова «все это в целом» свидетельствуют, что для Аристотеля всякое поэтическое творчество (поскольку нас интересует именно оно) является миметическим (подражательным), следовательно, поэзию он рассматривает исключительно в границах мимесиса. Речь, стало быть, у Аристотеля идет не о разграничении миметического творчества и какого-то не миметического, но о том, чем отличаются друг от друга разные подражания. Об этих отличиях Аристотель говорит так: «διαφέρουσι δὲ ἀλλήλων τρισίν, ἢ γὰρ τῷ γένει ἑτέροις μιμεῖσαι ἢ τῷ ἕτερα ἢ τῷ ἑτέρως καὶ μὴ τòν αὐτὸν τρóπον» (1447а 10-12); (различаются же они между собою трояким образом: или [тем, каким] родом [сущего] другим [родам] осуществляется подражание, или [тем, какому роду] другие [роды подражают], или [тому же роду тот же род] другим, а не тем же самым образом).

Поэзия, говорит Аристотель, выводит на свет определенный род сущего, но не непосредственно, а подражая, т.е. через другой род. Там, где такого вы-ведения одного рода через другой нет, там, очевидно, нет и поэзии. Аристотель утверждает, что тот или иной род сущего может быть выведен на свет через другой род трояким образом.

1. В первом случае подражаемый род сущего остается тем же самым (например, определенное событие из жизни Эдипа), но подражающие роды могут быть различными в зависимости от того, благодаря чему возможным оказывается их осуществление – благодаря ли краскам (χρώμασι), формам (σχήμασι), голосу (φωνῆς) либо ритму (ῥυμῷ), речи (λóγῷ) или созвучию (ἁρμονίᾳ). Все перечисленное представляет собой подражающий род сущего, а не просто «средства», поскольку не являет себя в качестве простого наличествования, но выводит на свет то или иное сущее (в красках, ритме, речи и т.д.), указывающее на другое сущее (на то или иное событие).

Из всех названных Аристотелем возможностей подражания больше всего вопросов, разумеется, вызывает речь. Если, например, танцор подражает некоему жизненному событию, то здесь все ясно: осуществляемые танцором ритмические движения являются подражающим родом сущего, тогда как подразумеваемое жизненное событие – подражаемым. Но как быть с речью? В каком случае мы имеем право говорить о ней, как о подражательной? Существуют ли какие-то внешние отличительные особенности такой речи? Относительно внешних особенностей (например, наличия метра) Аристотель замечает, что это не главное, так как не сам по себе метр делает речь поэтической (миметической): Эмпедокл, несмотря на метрическую речь, все же остается скорее природоведом (1447в 20). Тогда, может быть, все дело в характере тех событий, которые выводятся на свет речью?

2. Очевидно, имея в виду этот вопрос, Аристотель переходит ко второму отличительному признаку подражаний, а именно: подражание, осуществленное в том же самом (например, в речи), может различаться тем, какого рода сущее выступает в качестве подражаемого – добродетельные ли это люди или порочные. Общей же отличительной особенностью всех подражаний, согласно Аристотелю, является то, что «μιμοῦνται οἱ μιμούμενοι πράττοντας» (1448а 9); (т.е., все подражающие подражают тем, кто действует). Прояснив таким образом, в чем заключается отличие поэтов от природоведов (Гомера от Эмпедокла), Аристотель все еще оставляет открытым вопрос о соотношении поэзии и истории, поскольку и та, и другая, как известно, говорят о тех, кто действует. Их различие Аристотель раскрывает в знаменитом суждении, которое является конкретизацией его общего положения о разных видах искусства как подражаниях: «Φανερòν δὲ ἐκ τῶν εἰρημένων καὶ ὅτι οὐ τὸ τὰ γενóμενα λέγειν, τοῦτο ποιητοῦ ἔργον ἐστίν, ἀλλ’ οἷα ἂν γένοιτο καὶ τὰ δυνατὰ κατὰ τὸ εἰκός ἢ τò ἀναγκαῖον» (1451b 3-5); (из сказанного ясно, что дело поэта говорить1 не о том, что произошло, но о том, что могло бы быть – возможное в силу правдоподобной вероятности или необходимости).

Когда мы говорим вслед за Аристотелем, что при подражании один род сущего выводит на свет другой, мы тем самым утверждаем, что поэтическая речь (как единственно возможный для поэзии подражающий род сущего) подражает той речи, в которой подражаемое жизненное событие осуществилось непосредственно, тогда как история должна стремиться ту самую речь, непосредственно осуществившую жизненное событие, просто повторить. Подражая случившейся речи, поэтическая речь восполняет ее в соответствии с характером самого жизненного события, восполняя тем самым и единичное жизненное событие до целого: «διò καὶ φιλοσοφώτερον καὶ σπουδαιóτερον ποίησις ἱστορίας ἐστίν˙ ἡ μὲν γὰρ ποίησις μᾶλλον τὰ καóλου, ἡ δ’ ἱστορία τὰ κα’ ἕκαστον λέγει» (1451b 11-13); (поэтому поэзия отличается большей философичностью и дельностью от истории, ибо поэзия в большей степени содержит в себе [сущее] в целом, история же [содержит в себе сущее] порознь). И далее Аристотель объясняет, что значит сущее «в целом», соотнося его с именем: « ἔστιν δὲ καóλου μέν, τῷ ποίῳ τὰ ποῖα ἄττα συμβαίνει λέγειν ἢ πράττειν κατὰ τò εἰκòς ἢ τò ἀναγκαῖον, οὗ στοχάζεται ἡ ποίησις ὀνóματα ἐπιτιεμένητò δὲ κα’ ἔκαστον, τί Ἀλκιβιάδης ἔπραξεν ἢ τί ἔπαεν» (1451в 14-17); («в целом» же значит: кому что подобает говорить или делать в соответствии с правдоподобием или необходимостью, чего и стремится [достичь] поэзия, именуя [для этого действующих лиц]; «порознь» же значит: что [именно] сделал или претерпел [в такой-то ситуации] Алкивиад).

«Именовать», как это понимали когда-то греки, вовсе не значит «давать вымышленные имена» в современном понимании этого слова2. Сократ в диалоге «Кратил» утверждает: «Ὄνομα ἄρα διδασκαλικóν τί ἐστιν ὄργανον καί διακριτικòν τῆς οὐσίας...» (Crat. 388b-с); (имя, стало быть, есть некое орудие обучения и различения сущего). Имя «кажет» характеры действующих лиц3, поскольку является орудием их различения; в самом имени, таким образом, уже обозначены границы правдоподобия и необходимости. Другими словами, имя – это и есть имплицитное целое, которым устанавливается закон восполнения характера до целого. В истории же сохраняется противоречие между имплицитной полнотой имен, которая так и остается неразвернутой, и принципиальной неполнотой разрозненных жизненных событий, о которых рассказывает историк.

Неожиданно для себя мы открываем, что Аристотель – не такой уж безнадежный «нигилист» по отношению к герменейе (изначальной способности речи), каким его привычно рисует наше воображение. В его рассуждении об именах звучит вполне ощутимый отголосок изначального состояния речи («казовой» ее орудийности), и в трактовке Аристотеля, как видим, сохраняющего актуальность для поэзии, которая с самого начала была не чем иным, как мышлением, руководимым именами. У Платона, как мы помним, сущность этого мышления афористично выразил Кратил: «ὃς ἂν τὰ ὀνóματα ἐπίστηται, ἐπίστασαι καὶ τὰ πράγματα» (435d); (кто знает имена, [тому] дано познать и вещи).

Отпадение от изначального понимания существа поэзии как мышления, руководимого именами, – это и было одно из важнейших проявлений процесса секуляризации греческого языка. Этот процесс крайнего выражения достигает в высказывании Секста Эмпирика (≈ II в. после Р.Х.) – весьма показательном по своему цинизму для той эпохи упадка традиционной греческой духовности, которую он представляет: «…Поэтическими свидетельствами пользуются … те, кто морочит многочисленную чернь на базаре. Ведь нетрудно показать, что поэты поют не в один голос и воспевают то, что только ни захотят…»4.

Когда мышлением утрачивается «путеводная нить языка»5
(Г.-Г.Гадамер), тогда возникает иллюзия, что поэты воспевают что попало. Эта иллюзия весьма красноречиво характеризует то состояние тупика, в котором неминуемо оказывается мышление, как только язык перестает восприниматься и ощущаться в качестве основы нашего духовного опыта. Оказавшись в такой ситуации, человек, в конечном счете, рано или поздно лишается какой бы то ни было позитивной духовной перспективы. Для выхода из этой ситуации необходим тотальный духовный переворот, в результате которого язык вновь наполнился бы священным смыслом. Такой переворот, не замеченный Секстом Эмпириком, был совершен Иисусом Христом – Его искупительной Жертвой, Его претворением в результате этой Жертвы в слово человеческое. Язык вновь обрел возможность руководить мышлением. При этом мышление, которое руководствуется именами, возвращается в новом качестве: уже не в виде «казовой», но символической орудийности. О символической орудийности имен, руководящих мышлением, как уже говорилось, пишет Дионисий Ареопагит: «Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения во-вне всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, руководствуясь божественными именами, которые являют ее в Речениях, – прежде… отдав себе отчет в том, что все благотворящие божественные имена, применяемые к богоначальным ипостасям, следует воспринимать как относящиеся ко всей богоначальной целостности без изъятий»6. Именно потому, что Дионисий Ареопагит возвращается к мышлению, которое руководствуется именами, он постоянно называет свои сочинения гимнами, воспевающими под разными именами Бога7.

Говоря об Аристотеле и Кратиле, мы должны помнить о существенном различии между ними. Аристотелю, этому наиболее «трезвому» из всех греческих мыслителей, глубоко чуждо изначальное понимание орудийности имен. И, тем не менее, когда речь заходит о поэзии, даже у него традиция сразу же внятно заявляет о себе, хотя речь у него идет вовсе не об изначальной (манической), но о более поздней (миметической) поэзии, которую он, как уже отмечалось, отождествляет с поэзией вообще. В чем причина такого отождествления? Не в том ли, что Аристотель вообще отрицает существование манической поэзии? Его рассуждение об именах позволяет нам усомниться в этом. Но Аристотель не отрицает существования манической поэзии только потому, что этой проблемой не озабочен. Загадка Аристотеля заключается в том, что он как поздний мыслитель, лишь подспудно причастный герменейе, попросту утрачивает способность различения манической поэзии и миметической. Подтверждение тому мы обнаруживаем, когда переходим к третьему отличительному признаку подражаний.

3. «Ἔτι δὲ τούτων τρίτη διαφορὰ τὸ ὡς ἕκαστα τούτων μιμήσαιτο ἄν τις. καὶ γὰρ ἐν τοῖς αὐτοῖς καὶ τὰ αὐτὰ μιμεῖσαι ἔστιν ὁτὲ μὲν ἀπαγγέλλοντα (ἢ ἕτερόν τι γιγνόμενον, ὥσπερ ‛Όμηρος ποιεῖ, ἢ ὡς τòν αὐτòν καὶ μὴ μεταβάλλοντα), ἢ <παράγοντα> πάντας ὡς πράττοντας καὶ ἐνεργοῦντας τοὺς μιμουμένους...» (1448а III, 7-12); (еще [есть] и третье различие этих [подражаний]: каким образом каждое из них отдельно может осуществить подражание. Ибо можно тому же самому подражать и [использовать] одни и те же [средства], либо сообщая (при этом становясь кем-то другим, как делает Гомер, или [оставаться] самим собой, не меняясь), либо <выводя> всех подражающих [лиц] как действующих и деятельных).

Быть может, нигде «систематическое умонаправление» (Пушкин) Аристотеля не подвергается такому серьезному испытанию, как в этом случае. Наш систематический век с готовностью построил на этом высказывании Аристотеля свою теорию литературных родов, не замечая, что оно – всего лишь эклектическое смешение того, что еще у Платона выступало вполне самостоятельно и раздельно. После этого высказывания закономерным выглядит переход к нашим литературным родам, но когда этот переход осуществился, была утрачена та изначальная проникновенность в существо поэтического слова, которая делала невозможной такую поверхностную систематизацию.

О том, что механическое перенесение нашей родовой дифференциации на Аристотеля основано на очевидном недоразумении, свидетельствует уже тот факт, что Аристотель делит поэзию по способу подражания не на три, а на два рода: поэт может либо сообщать (ἀπ – αγγέλλω), либо выводить действующих и деятельных лиц. Из этого положения с необходимостью следует, что равно сообщающими, хотя делающими это по-разному, оказываются в результате Пиндар и Гомер. Следуя этой логике, мы можем найти новые аргументы в пользу такого сближения. В самом начале «Илиады» говорится про жреца Хриса, что

…держа в руках, на жезле золотом, Аполлонов

Красный венец, умолял убедительно всех он ахеян,

Паче ж Атридов могучих, строителей рати ахейской:

«Чада Атрея и пышнопоножные мужи ахейцы!

О! да помогут вам боги, имущие домы в Олимпе,

Град Приамов разрушить и счастливо в дом возвратиться…»8

Нетрудно заметить, что другим, т.е. жрецом Хрисом, Гомер становится только в последних трех стихах, тогда как в предыдущих он, подобно Пиндару, остается самим собой, не меняясь. Почему и в первом, и во втором случае речь должна идти о подражании? Ответ Аристотеля, как мы уже видели, гласит: и в первом, и во втором случае Гомер восполняет характер Хриса до целого в соответствии с правдоподобием и необходимостью: сначала он говорит, как мог и должен был выглядеть и вести себя жрец в той ситуации, в которой он оказался; затем мы узнаем, что в этой ситуации он мог и должен был сказать. Такова логика Аристотеля, однако Платон с нею не согласился бы.

Платон тоже делит поэзию на два рода, но для него граница между родами проходит через приведенной выше отрывок из поэмы Гомера. Эпос, таким образом, оказывается, согласно Платону, не каким-то самостоятельным поэтическим родом, но соединением двух разных родов. Каких? Ответ на этот вопрос будет дан ниже. А пока отметим, что всё отличие Платона от Аристотеля заключено в понимании ими слова α̉π–αγγέλλω. У Аристотеля оно значит «сообщать» и целиком укладывается в границы миметической поэзии. У Платона это слово наполнено иным смыслом.
3.2.2. Маническая поэзия и миметическое искусство

Творения здравомыслящих затмятся

творениями неистовых.

Платон
Для Аристотеля, как мы видели, два поэтических рода – это два разных по своему характеру подражания, тогда как для Платона граница между двумя поэтическими родами совпадает с границей между манической и миметической поэзией.

Общеизвестно, что подробно о манической поэзии говорится в диалогах Платона «Ион» и «Федр», однако важнейшее объяснение ее сущности мы находим в его диалоге «Государство». Объяснив Адиманту, о чем должны говорить мифологи и поэты, Сократ переходит к вопросу о том, как они это делают. И здесь плавное течение разговора сразу же прерывается:

– Не понимаю я твоих слов, – говорит озадаченный Адимант.

Этот вопрос оказался трудным не только для Адиманта, но и для всей последующей теории литературы. Поэтому есть смысл еще раз вслушаться в рассуждения Сократа.

Сократ объясняет, что мифологи и поэты, рассказывая о прошлом, настоящем и будущем, могут это делать либо «путем простого повествования», либо «посредством подражания, либо того и другого вместе»9. Именно это разграничение и непонятно Адиманту, как будет оно непонятно впоследствии и Аристотелю. С целью преодолеть возникшее затруднение Сократ напоминает собеседнику тот самый отрывок из «Илиады», который был рассмотрен нами выше:

…держа в руках, на жезле золотом, Аполлонов

Красный венец, умолял убедительно всех он ахеян,

Паче ж Атридов могучих, строителей рати ахейской:

«Чада Атрея и пышнопоножные мужи ахейцы!

О! да помогут вам боги, имущие домы в Олимпе,

Град Приамов разрушить и счастливо в дом возвратиться…»

В первых трех строках этого отрывка, согласно Сократу, «говорит лишь сам поэт и не пытается вводить нас в заблуждение, изображая, будто здесь говорит кто-то другой, а не он сам. А после этого он говорит так, будто он и есть сам Хрис, и изо всех сил старается заставить нас поверить, что это говорит не Гомер, а старик жрец» (392e – 393b). При этом в обоих случаях мы имеем дело с «повествованием», но характер его разный: в первом случае оно выступает как «простое повествование», во втором – как «подражание»10. В соответствии с этими двумя способами повествования распределяются и роды, а также виды поэзии: «один род поэзии и мифотворчества весь целиком складывается из подражания – это … трагедия и комедия; другой род состоит из высказываний самого поэта – это ты найдешь преимущественно в дифирамбах; а в эпической поэзии и во многих других видах – оба эти приема…» (394с).

Адимант после этого объяснения отвечает Сократу:

– Что ж, я понимаю, о чем ты тогда хотел говорить.

Однако нам, в отличие от Адиманта, все еще остается непонятным рассуждение Сократа. Проще всего, пожалуй, разобраться с правомерностью отнесения рода поэзии, состоящего «из высказываний самого поэта», к маническому творчеству. Правомерность такого отнесения обусловлена указанием Сократа на дифирамб: вспомним, что в «Ионе» именно с дифирамба он начинает перечисление манических видов поэзии11.

Но почему и эпическую, и драматическую речь Сократ определяет как «повествование»? Существует ли какое-то различие в этом отношении, к примеру, между Гомером и Пиндаром, или «простое повествование» и в том, и в другом случае одинаково по своему характеру? Что значит: другой род поэзии «состоит из высказываний самого поэта»? Не оказываются ли в данном случае Гомер или Пиндар (вполне в духе новоевропейской традиции) автономными носителями самоценной истины? Наконец, в чем заключается существенное отличие манического слова от миметического?

Начнем с последнего вопроса. Очевидно, он связан с вопросом об одноязычии и многоязычии, который был рассмотрен М.М.Бахтиным в работах 1940-1941 гг. «Из предыстории романного слова» и «Эпос и роман». Для того чтобы эту связь прояснить, обратимся к ответам М.М.Бахтина: «Многоязычие имело место всегда (оно древнее канонического и чистого одноязычия), но оно не было творческим фактором, художественно-намеренный выбор не был творческим центром литературно-языкового процесса. Классический грек ощущал и «языки», и эпохи языка, многообразные греческие литературные диалекты (трагедия – многоязычный жанр), но творческое сознание реализовало себя в замкнутых чистых языках (хотя бы фактически и смешанных). Многоязычие было упорядочено и канонизировано между жанрами»12.

Трагедия является многоязычным жанром (дорийский диалект хоровых партий, аттический – декламационных), но ее «языки» (диалекты), согласно М.М.Бахтину, замкнуты в себе, они не взаимодействуют друг с друга. Поэтому трагическое слово, равно как эпическое или лирическое, остается «прямым»: творящий его «имеет дело с тем предметом, который он воспевает, изображает, выражает, и со своим языком, как единственным и вполне адекватным орудием для осуществления его прямого предметного замысла»13. В отличие от прямого, непрямое слово определяется М.М.Бахтиным как «изображенное чужое слово, чужой язык в интонационных кавычках»14. Таково романное слово. Важнейшими факторами, предопределившими его возникновение, были, указывает М.М.Бахтин, смех и многоязычие15.

Я полагаю, что выводы М.М.Бахтина могут быть уточнены. Генезис романного слова связан с переходом от манической поэзии к миметической. Именно этот переход является необходимым условием возникновения романного слова с его важнейшей отличительной особенностью – «стилистической трехмерностью»16. Не об этом ли свидетельствует суждение Сократа о подражательном повествовании Гомера: «Но когда он приводит какую-либо речь от чужого лица, разве мы не говорим, что он делает свою речь как можно более похожей на речь того, о чьем выступлении он нас предупредил?»17. В этом же контексте должно быть осмыслено указание Ф.Шлегеля на генетическую связь романа с драматической (в нашей терминологии – изначальной миметической, так что и поэмы Гомера в известном смысле представляют собой трагедии) поэзией: «…Противоположность между драмой и романом оказывается настолько незначительной, что драма в глубокой и исторической трактовке ее… составляет подлинную основу романа»18. Переход от «прямого» слова к такому многоязычию, которое становится «творческим фактором», М.М.Бахтин расценивает как в высшей степени положительное событие, – и это действительно так, если рассматривать литературный процесс с точки зрения развития романа как его важнейшего жанра. Однако нет сомнения, что Платон не только отнесся бы к этому событию иначе, но иначе его и осмыслил бы.

Начнем с того, что не всякое слово, которое М.М.Бахтин называет «прямым», является таковым для Платона. Это различие объясняется тем, что М.М.Бахтин мыслит поэзию целиком в границах аристотелевской парадигмы, подразумевающей, что поэзия в целом – всегда ἡ μιμητικὴ τέχνη. Поэтому для М.М.Бахтина всякое поэтическое слово – как прямое, так и непрямое – является миметическим. Для Платона же только непрямое слово является миметическим, тогда как прямое – манично, а не миметично. В чем смысл этого платоновского разграничения?

Сократ свои объяснения Адиманту начинает следующим суждением: «…Все, о чем бы ни говорили сказители и поэты, это повествование о прошлом, о настоящем либо о будущем, не так ли?»19. В этом переводе, принадлежащем известному отечественному ученому, сомнение вызывает правомерность употребления слова «повествование» как равно принадлежащего любому виду поэзии: и эпическим поэмам Гомера, и в такой же степени – хоровой лирике Пиндара. У Платона Сократ говорит так: «ἆρ’ οὐ πάντα ὅσα ὑπò μυολóγων ἢ ποιητῶν λέγεται διήγησις οὖσα τυγχάνει ἢ γεγονóτων ἢ ὄντων ἢ μελλóντων;» (R.P. III 392d 2-3).

Слову «повествование», как видим, у Платона соответствует существительное ἡ διήγησις. Оно этимологически связано с глаголом ἡγέομαι – идти впереди, указывать дорогу, управлять (ср. с общеизвестным ὁ ἡγεμών – вождь, предводитель, повелитель). διήγηγις, следовательно, – не просто «повествование» (тем более – наполненное современными, уводящими в сторону значениями), но направляющее нас сказывание. Это слово в рассуждении Сократа соседствует с существительным οὖσα – сущее. Направляющее нас сказывание, таким образом, оказывается и выведением на свет, в область непотаенного, определенного сущего, и вместе с тем приведением нас к этому сущему, которому мы, пока сказывание длится, принадлежим. Таким сказыванием действительно является всякая поэзия – как маническая, так и миметическая. Однако в разных родах (маническом и миметическом) сказывание-сущее осуществляется по-разному:

Ἆρ’ οὖν οὐχὶ ἤτοι ἁπλῇ διηγήσει ἢ διὰ μιμήσεως γιγνομένῃ ἢ δι’ ἀμφοτέρων περαίνουσιν; (392d 5-6); (не так ли они [это] совершают: прямым сказыванием [осуществляющегося сущего, при котором равно пребывают мифологи, поэты, как и прочие люди], либо с помощью подражания тому, что на самом деле осуществляется (т.е. действительному ходу дела), либо с помощью того и другого способа вместе?).

Прежде всего, заметим, что здесь, как и в случае Аристотеля, речь идет не о трех, а именно о двух родах поэзии. Когда в приведенном выше отрывке из «Илиады» Гомер переходит от первого способа сказывания ко второму (к сказыванию от лица Хриса), вовсе не рождается некий третий род поэзии, но в пределах одного целого взаимодействуют два вышеназванных20. Второй род поэзии (сказывание от лица Хриса) и Платон, и Аристотель называют подражательным, тогда как по отношению к первому они высказывают противоположные мнения. Для Платона, в отличие от Аристотеля, «прямое сказывание» – не μιμητικὴ τέχνη. Причем здесь важны оба слова: «прямое сказывание», будучи поэзией, не является ни подражанием, ни искусством21.

Любое мусическое искусство (а это и музыка, и поэзия, и танец)22, согласно Платону, не может не быть подражанием: «Что касается мусического искусства, то ведь всякий согласится, что все относящиеся к нему создания (ποιήματα) – это подражания и воспроизведения (ἀπεικασία букв.: уподобление)»23. В случае же манической поэзии отмеченная связь творчества и искусства утрачивает силу. Это имеется в виду в «Государстве», об этом же говорится в созвучном «Государству» «Ионе»: «...Поэт – это существо легкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка... И вот поэты творят и говорят много прекрасного о различных вещах... не с помощью искусства, но по божественному определению»24. Становясь технэ, маническое преобразуется в мантическое, при этом мантика, именно благодаря связи с маническим, оказывается «прекраснейшим искусством (τῇ καλλίστῃ τέχνῃ)»25.

Углубляясь в происхождение миметического, мы обнаруживаем, что мимесис изначально был тождественен маническому: «Мистерию, изображающую брак Зевса и Геры у Диодора, можно толковать не как простое подражание, а как попытку участников мистерии стать на время самим Зевсом и Герой»26. Маническое, стало быть, является порождающим началом миметического. До тех пор, пока танцующий (поскольку мимесис изначально связан с танцем)27 осознавал себя тождественным богу (Дионису, Зевсу, Гере), его танец не был подражанием, искусством, но был одержимостью, исступлением, манией. Подражанием он становится, когда танцующий начинает представлять бога – выходя таким образом из сферы изначального тождества священного и творческого в сферу автономного по отношению к священному творческого. В случае поэзии это означало, что поэт перестает быть «существом священным», при этом перестает таковым быть и слово поэта.

Нам остается лишь разобраться, правомерно ли понимание «прямого сказывания» как «высказывания самого поэты»28. У Платона говорится: «ἡ δὲ δι’ ἀπαγγελίας αὐτοῦ τοῦ ποιητοῦ – εὕροις δ’ ἂν αὐτὴν μάλιστά που ἐν διυράμβοις...» (R.P. III 394с 2-3).

Приведу перевод, предложенный А.Н.Егуновым: «…Другой род состоит из высказываний самого поэта – это ты найдешь преимущественно в дифирамбах...»29. «Высказывание», как видим, – это платоновское ἀπαγγελία, что буквально значит: извещение назад. Поэт потому и является существом не только священным, но и легким и крылатым, что способен и приобщиться к Музам и принести назад, людям, весть, которую он получил, будучи одержим Музами30.

Ничего этого нет в миметическом слове: оно не является «вестью назад», следовательно, не является священным и истинным. Поэтому в устах Платона естественным выглядит выражение, шокирующее своей неожиданностью и непонятностью новоевропейское сознание: «вся трагическая ложь»31. Без всякого сомнения, точно так же он определил бы и миметическое романное слово. Ясно и то, что вопрос об авторе в пределах манического и миметического родов будет решаться по-разному, причем понятие «автор-творец» оказывается актуальным только во втором случае.
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   30

Похожие:

Толковании iconИзменен
О толковании синтагмы из ч.(6) ст. 27, Зп250-xv от 09. 07. 04, Mo125-129/30. 07. 04 ст. 659
Толковании iconО толковании положений статьи 21 Закона Азербайджанской Республики...
О толковании положений статьи 21 закона ар «об основах призыва на военнуюслужбу в ар» и статьи 180. 3 Кодекса об исполнении наказаний...
Толковании iconО толковании подпункта я-10 пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской...

Толковании iconО толковании подпункта а пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской...

Толковании icon2.    Организации, предоставляющие туристам товары и
Разночтения в толковании применяемых терминов могут иметь самые неблагоприятные последствия в практических действиях субъектов туристской...
Толковании iconПостановление №722
О толковании подпункта т пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской Молдавской Республики «О налоге на доходы организаций» в части...
Толковании iconВ. Якубец «царство небесное силою берется…»
Иоанна (Матф. 11: 12, 13). При толковании этих отрывков в богословской среде возникли разномнения, повлекшие за собой достаточно...
Толковании iconКонституционного суда азербайджанской республики
О толковании части первой статьи 2 и статьи 3 Закона Азербайджанской Республики “О статусе военнослужащих”, статьи 333 Уголовного...
Толковании iconОглавление введение
Актуальность выбранной темы обусловлена тем, что еще в 1992-1996 гг при разработке проектов нового Уголовного кодекса России предлагалось...
Толковании iconБогом данные истории Принципы и методы толкования Ветхого Завета
Книга предназначена для тех, кто лишь начинает свой путь в богословие. Я собрал в ней определенные сведения о Ветхом Завете, богословии...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2014
контакты
skachate.ru
Главная страница