Толковании




НазваниеТолковании
страница16/30
Дата публикации21.02.2013
Размер4.53 Mb.
ТипМонография
skachate.ru > Философия > Монография
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   30
^

Но прежде всего давай


остережемся одной опасности…

Чтобы нам не сделаться ненави-

стником всякого слова, как иные

становятся человеконенавистни-

ками, ибо нет большей беды,

чем ненависть к слову.

Платон



Актуальной для того или иного исторического периода орудийностью языка самым непосредственным образом определяется характер поэтического творчества. Однако лишь «казовая» и символическая орудийность языка имеют отношение к поэзии, тогда как новоевропейский инструментализм с самого начала обнаруживает свою антипоэтическую сущность. И Пиндар, и Дионисий Ареопагит по-разному «воспевают в гимнах» свою причастность к божественному слову (к божественной истине), – и ни у кого не возникает сомнения, что это и есть самое серьезное и самое нужное людям дело. Совсем другое отношение к поэзии начинает складываться, когда утверждается инструменталистское понимание языка: дело (дельность) и поэзия постепенно становятся занятиями противоположными – настолько, что сам поэт перестает, наконец, в этом сомневаться и радуется, если ему удается сделать что-нибудь реальное: «не все, дескать, мы стишки пишем!…»1

Мы рассмотрим теперь, каким образом «казовая» и символическая орудийность языка проявляются в лирической поэзии, определяя, обусловливая ее чистоту.

В 1890 году в статье «О лирической поэзии» В.С.Соловьев выступил против теории литературных родов Гегеля (против «ходячей гегельянской схемы»). Отвергая понимание лирики как поэзии субъективности, В.С.Соловьев ссылается на Я.П.Полонского, утверждавшего, что это такое определение, от которого «ничего не жди хорошего»2. Антигегелевский пафос упомянутой статьи не подкрепляется, однако, ее реальным содержанием, поскольку автор, вопреки намерениям, так за пределы «гегельянской схемы» и не выходит. В самом деле, основное положение В.С.Соловьева, призванное, очевидно, утвердить иное, по сравнению с гегелевским, понимание сущности лирического рода, при ближайшем рассмотрении оказывается почти цитатой из «Лекций по эстетике». Так, В.С.Соловьев пишет, что в «поэтическом откровении… внутренняя красота души человеческой» должна состоять в «созвучии с объективным смыслом вселенной»3.

Здесь достаточно напомнить, что именно с «общих элементов бытия и его состояний», составляющих «содержание лирики», начинает свой разговор об этом литературном роде немецкий философ4. «Субъективный характер всей этой сферы», – утверждает Гегель, – не должен «хотеть уклониться от общих законов красоты и искусства»5.

Указывая далее на задушевность как на отличительную особенность лирических произведений, на «совершенную слитность» в них «содержания и словесного выражения», а также на их обращенность «к основной постоянной стороне явлений», В.С.Соловьев формулирует такие выводы, которые не только не противоречат, но вполне согласуются с выводами Гегеля и разве что, вследствие краткости статьи, менее полно охватывают предмет6. Это согласие настолько очевидно, что представляется излишним его обосновывать7. Гораздо любопытнее разобраться в причинах такого результата, вполне противоположного, как видим, заявленной в начале статьи цели. Ответ на этот вопрос будет по необходимости кратким.

Причины, на мой взгляд, заключаются в том, что В.С.Соловьев, подобно Гегелю, своеобразие лирики пытается осмыслить в границах представляющего мышления: «Предметом поэтического изображения могут быть не переживаемые в данный момент душевные состояния, а пережитые и представляемые»8. При этом, вполне в духе своего предшественника, В.С.Соловьев полагает, что сущность лирики может открыться лишь «метафизическому объяснению»9. Эти общие с Гегелем основоположения не могли не привести к близким, если не тождественным, выводам.

И, тем не менее, мы проявили бы непростительную близорукость, если бы не смогли в наше время, спустя сто с лишним лет, рассмотреть в статье В.С.Соловьева нечто большее, нежели простое недоразумение. Пафос этой статьи, направленной против Гегеля, представляется мне в высшей степени симптоматичным: он порожден реально присутствовавшими в русской филологии тенденциями, противостоявшими гегелевской эстетике. Эти тенденции заявили о себе как возможность в пушкинское время, а затем, так и не выявившись по-настоящему, не обретя адекватной им по глубине артикуляции, остались недовоплощенными, при этом подспудно будоражили мысль наиболее чутких и проникновенных русских мыслителей, вызывая (часто неосознанное и не вполне понятное самому мыслителю) желание противостоять сложившемуся в эстетике положению вещей. Слова А.С.Пушкина, обращенные к А.А.Дельвигу: «Ты пеняешь мне за Московский Вестник – и за немецкую метафизику. Бог видит, как я ненавижу и презираю ее…»10 – обретают, таким образом, принципиальность и перспективу: они порождены тем же требованием, что и статья метафизика из метафизиков В.С.Соловьева.

Что это за требование, которое было внятно Пушкину и которое, не будучи столь же внятно В.С.Соловьеву, все же заставляет его превозмочь самого себя: предложить метафизическое объяснение сущности лирики, совпадающее с гегелевским, и одновременно подать голос против такого объяснения? Этот вопрос, в отличие от предыдущего, вводит нас внутрь такой ситуации, которая не допускает краткого ответа, как бы нам ни хотелось им ограничиться. Определения и формулировки, столь любимые в современном литературоведении, здесь ничего не дают. В ситуации, в которой мы оказались, необходим разговор, который, может быть, к чему-то нас приведет. Для начала лишь замечу, что Пушкин говорит о немецкой метафизике, а не о метафизике вообще: для него это различие существенно. Обращение к Пушкину позволяет нам глубже понять смысл тех противоречий, которые мы обнаружили в размышлениях В.С.Соловьева о лирике.

В 1827 году в статье «Стихотворения Евгения Баратынского» Пушкин высказывает такое понимание литературных родов, которое не только при поверхностном, но и при более внимательном рассмотрении не может не вызвать удивления: «Нынче вошло в моду порицать элегии, как в старину старались осмеять оды; но если вялые подражатели Ломоносова и Баратынского равно несносны, то из того еще не следует, что роды лирический и элегический должны быть исключены из разрядных книг поэтической олигархии»11. Противопоставляя оду элегии как лирическое произведение не лирическому, Пушкин очевидным образом противоречит нашим привычным представлениям об этих жанрах. Легче всего было бы извинить Пушкина незнанием теории литературных родов Гегеля, однако проблема здесь гораздо серьезнее. Перед нами два разных понимания сущности лирического рода, причем пушкинское не только имеет равное с гегелевским право на существование, но является в принципиальном для нас отношении более глубоким. Уточню, что пушкинским я называю его условно, здесь речь должна идти о традиции, к которой Пушкин причастен. Несколькими годами ранее В.К.Кюхельбекер писал: «…Ода, …без сомнения, занимает первое место в лирической поэзии, или, лучше сказать, одна совершенно заслуживает название поэзии лирической»12. Традиция, которая имеется здесь в виду, открывала путь к более глубокому пониманию природы лирического слова, поскольку все, кто принадлежал к ней, в своих размышлениях о сущности лирики исходили из природы самого слова: «Лирическая поэзия… тем превосходнее, чем более возвышается над низким языком черни, не знающей вдохновения»13.

Такое отношение к языку невозможно в тех границах, в которых мыслит своеобразие лирики Гегель; для него «самые слова являются лишь знаками для представлений» (здесь и далее выделено Гегелем. – А.Д.): «поэтический язык по своему происхождению в сущности заключается не в выборе отдельных слов, не в способе их сопоставления в фразы и разработанные периоды, не в благозвучии, не в ритме, не в рифме и т.д., но в характере и свойстве представления. Поэтому исходную точку для оформленного выражения мы должны искать в оформленном представлении, и наш первый вопрос неизбежно касается формы, которую должно принять представление, чтобы достигнуть поэтического выражения»14.

Забегая несколько вперед, скажу, что для формирующейся традиции русской филологии язык – основа всякого духовного опыта, в том числе и художественного: он «ведет» поэта, поскольку «сам по себе уже поэт»15. Вот почему в любом разговоре о литературных родах оказывается невозможным игнорировать изначальность вопроса о языке. Для Гегеля, как видим, изначален вопрос о характере представления, для которого слова – лишь средство, «знаки». Двусмысленность ситуации, в которой оказался В.С.Соловьев, выступивший против «гегельянской схемы», заключается в том, что тем самым он выступил и против самых основ своей собственной философии, и порождена эта ситуация его причастностью к традиции русской филологии, которая к тому времени, когда писалась его статья, была уже почти забыта.

Значение статьи В.С.Соловьева, стало быть, заключается в том, что она, будучи, очевидно, вполне философской (эстетической), хранит память о том, что осталось нереализованным в русской филологии, хранит память о едва наметившемся когда-то противостоянии русской филологии немецкой метафизике. Но не только в этом. В.С.Соловьев не был бы выдающимся мыслителем, каковым, без сомнения, является, если бы пафос его статьи не подкреплялся хотя бы одним, хотя бы ненароком высказанным замечанием, которое на самом деле давало бы возможность выхода за пределы «гегельянской схемы». Такое замечание В.С.Соловьев высказывает, когда, кажется, меньше всего думает о Гегеле и его схеме: «Не одна только трагедия служит к очищению (κάαρσις) души: быть может, еще более прямое и сильное действие в этом направлении производит чистая лирика на всех, кто к ней восприимчив»16.

Данное высказывание, без сомнения, принадлежит к числу важнейших в статье, несмотря на то, что в него вкралась ошибка, обусловленная общеэстетической позицией В.С.Соловьева. Он делает здесь едва заметный шаг в сторону от представляющего мышления (от новоевропейской метафизики, не покидая, разумеется, ее пределов), высказывая предположение, что и лирике, наряду с трагедией (а это обсуждению не подлежит, это аксиома), свойственен катарсис, даже, может быть, в большей мере. Кажется, что В.С.Соловьев движется здесь вслед за Аристотелем, дополняя его. На самом деле это не так. Аристотель, в отличие от В.С.Соловьева, движется в противоположном направлении – к метафизике, поэтому его понимание катарсиса имеет иной характер. Аристотель возражает против платоновской негативной оценки трагедии17, утверждая, что и ей свойственен катарсис, тогда как наличие такого свойства, к примеру, у гимнов Пиндара, которые «записывались золотыми буквами и помещались в храмах в виде священных приношений»18, он никогда и не подумал бы отрицать. Таков, на мой взгляд, смысл высказывания Аристотеля в «Политике», которым он состояние жалости и страха уравнивает в правах с состоянием религиозного энтузиазма: «И энтузиастическому возбуждению подвержены некоторые люди, впадающие в него, как мы видим, под влиянием религиозных песнопений, когда эти песнопения действуют возбуждающем образом на душу и приносят как бы исцеление (ἰατρεία) и очищение (κάαρσις). То же самое неизбежно испытывают и те, кто подвержен состоянию жалости и страха…; все такие люди получают некое очищение и облегчение, связанное с удовольствием; точно так же песнопения очистительного характера доставляют людям безобидную радость»19.

Реальным следствием выводов Аристотеля относительно трагедии стало повышение ее статуса. Переоценка Аристотелем трагедии свидетельствовала о коренном, глубочайшем перевороте в понимании поэтического творчества: своими словами о трагическом катарсисе он разрушает незыблемость границы между манической20 и миметической поэзией. Ближайший предшественник Аристотеля Платон, без сомнения, отнесся бы к этому выводу как к легкомысленному и вредному. В идеальное государство Платоном допускается только истинная словесность, к которой относится, во-первых, вся маническая поэзия, поскольку она является боговдохновенной, священной: это «гимны богам и… хвалебные песни даймонам и героям»21; во-вторых, частично миметическая, когда она подражает богу как причине блага, а не зла22, а также «способу выражения человека порядочного» (163, 398в. Пер. А.Н. Егунова) в соответствии с установленными в государстве образцами. Для драматического рода места в идеальном государстве нет, поскольку он, в отличие от смешанной, маническо-миметической эпической поэзии, «целиком складывается из подражания» (159, 394с) и в силу самой своей природы неизбежно уклоняется от установленных образцов, т.е. подражает недостойным людям и не останавливается перед «россказнями» (146, 381е) про богов (впадает в ложь, а «в боге не живет лживый поэт» – 147, 382d). Учителя не будут обращаться к таким сочинениям «при воспитании юношества, так как стражи должны… быть благочестивыми и божественными, насколько это под силу человеку» (148, 383с). Освобождаясь от ложного и недолжного подражания (от каких попало и кем попало выдуманных мифов (см.: 140, 377в), от трагедий и комедий), поэзия очищается, и в результате «чистым» (166, 399е) становится государство. В высшей степени неразумно поэтому и не благочестиво было бы, согласно Платону, говорить о каком бы то ни было «трагическом» катарсисе.

Однако именно аристотелевское понимание трагедии стало впоследствии общепринятым. Ф.М.Достоевский идет вслед за Аристотелем, когда пишет в подготовительных материалах к «Дневнику писателя»: «Древняя трагедия – богослужение, а Шекспир отчаяние»23. Поскольку Гегель был наиболее глубоким и полным выразителем новоевропейского понимания сущности словесного творчества, постольку для действительного выхода за пределы его «схемы», касающейся литературных родов, необходим такой же по глубине и масштабам переворот, какой был совершен в свое время Аристотелем. Невозможность для В.С.Соловьева осуществления такого переворота объясняется, как уже говорилось, его общефилософской и эстетической позицией.

В.С.Соловьев утверждает, что способностью к очищению обладает «чистая лирика». Однако его объяснение того, что такое «чистая лирика», остается лишь предварительным, что, впрочем, осознает и сам автор. Шаг к прояснению сущности «чистой лирики» суждено было сделать В.И.Иванову, который, благодаря присущей ему широте кругозора, сумел расслышать в статьях Н.В.Гоголя о русской поэзии нечто такое, что ускользало от внимания других, не менее искушенных читателей. Очевидно, в начале ХХ века без такой широты кругозора и одновременно без специальной ориентированности на греческую культуру уже нельзя было уяснить то, что само собой, в силу причастности к еще не прерванной традиции, открывалось в пушкинское время.

В «Спорадах» В.И.Иванов пишет: «Гиератический стих, которого, как это чувствовал и провозглашал Гоголь, требует сам язык наш (единственный среди живых по глубине запечатления в его стихии типа языков древних), – отпраздновав свой келейный праздник в не расслышанной поэзии Тютчева, умолк. И в наши дни, дни реставрации «Поэтов», немногие из них не боятся слова, противоречащего обиходу житейски вразумительной, «простой и естественной» речи, – у немногих можно наследить и вещий атавизм древнейшей из стихотворных форм – гиератического стиха заклинаний и прорицаний»24.

Комментатор В.М. Толмачев считает, что выражение «гиератический стих» происходит «от греческого слова «гиерофант» (высший жрец при Элевсинских мистериях; гиерофанты торжественно открывали мистерии и провозглашали священные откровения)»25. Это толкование, не будучи безукоризненным с точки зрения лингвистической, является тем не менее пра­вомерным, так как строго следует логике рассуждений В.И.Иванова. ἱερο-φάντης буквально значит: являющий нечто священное. Вторая часть этого слова соотносится с прилагательным φανερός – явный, ясный, очевидный, открытый. Гиерофант, следовательно, вводит священное в область явленного, открытого, делая его очевидным и приобщая тем самым к нему. Значит ли это, что речь, которая «кажет» священное, оказывается одновременно обычной, «житейски вразумительной» речью, так что любой человек, «владеющий» ею, может со знанием дела, имея для этого досуг и желание, потолковать, в том числе, и о священном, явленном в речи? Об этом размышлял в свое время Гераклит, который сам был гиерофантом если не формально, то по существу. Полагая, что «сокровенная связь могущественнее явной» (ἁρμονίη ἀφανής φανερῆς κρείττων26), Гераклит утверждает: «Владыка, его прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не скрывает, но указывает, намекая» (DK 93, здесь и далее перевод мой. – А.Д.).

Слова «указывает, намекая» очень приблизительно передают смысл греческого глагола «σημαίνει». Полнее помогает охватить этот смысл набор слов, который предлагается словарем: обозначать, отмечать, указывать, показывать, объявлять, приказывать, давать знак, сигнал. Приоткрываемый этими словами смысл таков: священная речь (речь бога) не говорит и не утаивает, но оставляет («кажет») знаки, меты в языке – для понимающих. В немецком переводе σημαίνει предстает как er deutet an, что по-русски может быть понято: «истолковывает, указывая». С помощью deutet в греческом глаголе схватывается то, что ускользает от нас в русскоязычных переводах. Доверившись немецкому слову, мы можем утверждать, что священная речь не подлежит истолкованию, но сама уже есть истолкование, которое должно быть услышано. Истолковывая, священная речь выявляет сокровенные связи в присутствующем, несокрытом. Ее существо, стало быть, заключается в том, что она является божественным даром истинных имен (ἑρμηνεία): священная речь принадлежит богу, который, ведая о тайных связях и даруя людям (учреждая) имена, способные «казать» истину (являть тайные связи), по праву может быть назван толкователем, герменевтом (ἑρμηνεύς). Человек, который всерьез захотел бы претендовать на роль герменевта (толкователя – творца священной речи), совершил бы тем самым святотатство, но будучи причастным к герменейе (священной речи), он вполне мог стать гиерофантом, т.е. исполнителем того, что приходило к явленности в слове герменевта.

Подтверждение сказанному находим во второй Олимпийской оде Пиндара, в которой впервые встречаемся со словом «герменевт»:

Много у меня

под локтем внутри колчана

быстрых стрел,

обладающих даром речи для понимающих;

«герменевтов» же («вещателей») страстно жаждет толпа.

Мудрый многое знает по природе;

неистовые же [ученики «герменевтов»],

которые обучаются болтовне (παγγλωσσία, букв.:

всеязычие),

подобно воронам, попусту сотрясают воздух (каркают)

рядом с божественной птицей Зевса.27

Природный дар понимания божественной речи, говорит Пиндар, никаким учением не заменишь; не разумеющие этого «герменевты» (вещатели «истин» для толпы) могут стать творцами разве что болтовни, но только не «герменейи», которая тем и отличается от «всеязычия», что свято хранит истину. Сравните с тютчевским стихотворением «В деревне», в котором в роли такого же самозванного «герменевта» выступает «современный гений», истолковывающий (осмысляющий) то, что заведомо лишено смысла:

Так современных проявлений

Смысл иногда и бестолков, –

Но тот же современный гений

Всегда их выяснить готов.

Иной – ты скажешь – просто лает,

А он свершает высший долг, –

Он, осмысляя, развивает

Утиный и гусиный толк!28

Две с половиной тысячи лет спустя слово Пиндара нашло отклик в поэзии Тютчева: не в качестве герменевта, но в качестве гиерофанта, свято воспроизводящего открытое ему («не свое»), предстает поэт, когда пишет:

Стоим мы слепо пред Судьбою,

Не нам сорвать с нее покров…

Я не свое тебе открою,

Но бред пророческий духов…29

Природа поэтического слова Тютчева, следовательно, заключается в том, что оно, подобно слову Пиндара или Гераклита, не говорит и не утаивает, но, будучи причастно священному – в его изначальном проявлении, – оставляет меты в языке, «тайно светит».

Другое понимание сущности гиератического стиха русской поэзии находим у Н.В.Гоголя, на которого В.И.Иванов ссылается: «…В лиризме наших поэтов есть что-то такое, чего нет у поэтов других наций, именно – что-то близкое к библейскому, – то высшее состояние лиризма, которое чуждо движений страстных и есть твердый взлет в свете разума, верховное торжество духовной трезвости»30; при этом называются имена Ломоносова, Державина, Пушкина, Языкова. Здесь, разумеется, говорится не о трезвости, не выходящей за пределы так называемого здравого смысла, но о том «духовном трезвении», которому посредством гиератического стиха открывается высший смысл. Верховным источником этого высшего (то есть «чистого») лиризма, утверждает Н.В.Гоголь, является устремленность к Богу (но также любовь к России и любовь к Царю31). Н.В.Гоголь, таким образом, имеет в виду православную традицию. Поэтому, следуя логике его рассуждений выражение «гиератический стих» следует возводить к греческому ἱερός (священный, святой; не случайно выражение ὁ ἱερòς λόγος совсем не характерно для од Пиндара, тогда как, к примеру, для сочинений Дионисия Ареопагита – одного из основных зачинателей православной традиции – оно в высшей степени характерно). Н.В.Гоголь существо русского языка усматривает в священном смысле, заключенном в нем, возводя к этому смыслу и чистую лирику. Такой гиератический стих, следовательно, не являет, не вводит в присутствие священное, как это было в Древней Греции, но сам по себе является священным – в той мере, в какой наделяется способностью указывать на сверхъязыковую сущность священного, имея в нем и свой собственный исток. Этот стих тоже «тайно светит», но в этом свете еще должно просиять то, что по самой своей сути не иноприродно, как у Пиндара («мудрый многое знает по природе»), а сверхприродно.

Со словами о «гиератическом стихе» может быть соотнесено другое суждение В.И.Иванова, навеянное высказыванием одного из немецких философов: «Как Шопенгауэру казалось, что истинный стих от века предопределен и зачат в стихии языка, так – мнится – искони посеяны в ней и всякое гениальное умозрение, отличительное для характера нации, и всякая имеющая процвести в ней святость. И Пушкин, и св. Сергий Радонежский обретают не только формы своего внутреннего опыта, но и первые тайные позывы к предстоящему им подвигу под живым увеем родного «словесного древа», питающего свои корни в Матери-Земле, а вершину возносящего в тонкий эфир софийской голубизны»32. В.И.Иванов упоминает здесь высказывание А. Шопенгауэра, в котором немецкий философ пытается раскрыть тайну воздействия стихотворной речи – «метра и рифмы»: «Я объясняю это тем, что удачно рифмованные стихи вызывают своим неописуемым эмфатическим действием ощущение, будто выраженная в них мысль была уже представлена, даже предобразована в языке и поэту оставалось только найти ее там»33.

Не трудно заметить, что В.И.Иванов не просто повторяет мысль А.Шопенгауэра, но существенным образом ее переосмысляет и – углубляет, поскольку у него речь идет не просто об «удачно рифмованных стихах» (обязательно ли быть поэтом, чтобы уметь удачно рифмовать?), но об «истинном стихе». Нет сомнения, что «истинный стих», предопределенный и зачатый в стихии языка, следует толковать как тот «гиератический стих», выявляющий сущность русского языка, в котором подлинно лирическое («высший лиризм») и священное оказываются тождественными. Это толкование вполне соответствует духу наметавшейся в пушкинское время традиции русской филологии, к которой обнаруживает такую чуткость В.И.Иванов. Он ведь и на высказывание А.Шопенгауэра обратил внимание только потому, что почувствовал в нем что-то очень родное, давно знакомое, слышанное когда-то и пережитое. В те же годы, когда А. Шопенгауэр размышлял о тайне стихотворной речи, Н.В.Гоголь высказал мысль, что русский язык – «сам по себе уже поэт»34, по-видимому, подразумевая то же самое, но на самом деле нечто иное. Русский язык – поэт, по мысли Н.В.Гоголя, не потому, что из него можно извлечь как бы предобразованные мысли для удачно рифмованных стихов, но потому, что в его глубине таится живой источник всякой истинно поэтической строки. Приобщение к этому источнику, истоку, позволяет не просто понять, но всем существом пережить истинно лирическое как священное, а священное как истинно лирическое. Это и есть тот высший лиризм гиератического стиха, который оказывается могущественнее любых рассуждений и доказательств, становясь одновременно для русского человека тем духовным домом, в котором и образ России как дома впервые восполняется до целости: «Скорбью ангела загорится наша поэзия и, ударивши по всем струнам, какие ни есть в русском человеке, внесет в самые огрубелые души святыню того, что никакие силы и орудия не могут утвердить в человеке; вызовет нам нашу Россию – нашу русскую Россию», ту, в которой «мы… действительно у себя дома, под своей родной крышей, а не на чужбине»35. Ближайшим образом рассуждения Гоголя о сущности русской поэзии коренятся в пушкинском:

И Бога глас ко мне воззвал:

«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею моей,

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей».36

Но в данном случае не хотелось бы ограничиваться указанием лишь на ближайшую традицию. Общий корень рассуждений Гоголя и Шопенгауэра, как и поэтического высказывания Пушкина, весьма отдаленный по времени, мы находим в сочинении Дионисия Ареопагита «О божественных именах»: «Этому следуя богоначальному руководству, которое управляет всеми святыми порядками сверхнебесных сущностей, поистине почитая превышающее ум и сущее сокровенное Богоначалие, неисследимое даже священным, испытывающим благоговейный страх умом, неизреченное же почитая целомудренным молчанием, мы оказываемся приподнимаемы к сияющим нам в священных речениях (ἐν τοῖς ἱεροῖς λογίοις) лучам. И ими световедомые к богоначальным гимнам, ими сверх всякой упорядоченности просвещаемые и к священным гимноречениям (πρὸς τὰς ἱερὰς ὑμνολογίας) преобразуемые, как и к созерцанию соразмерно через них даруемых богоначальных светов, мы обретаем способность воспевать в гимнах благодатное начало всех священных светоявлений, насколько оно само себя в священные речения (ἐν τοῖς ἱεροῖς λογίοις) передало»37.

Слова А.С.Пушкина: «В XI веке древний греческий язык… усыновил» «славяно-русский»38, – обретают, таким образом, еще одно подтверждение и новый (или позабытый старый) смысл. Вместе с тем вопрос о тютчевской поэзии в ее соотнесенности с «казовой» (изначальной) орудийностью языка остается все еще не проясненным. Предпримем еще одну попытку ответить на этот вопрос, обратившись к стихотворению Ф.И.Тютчева «Silentium!».
3.1.4. Стихотворение Ф.И.Тютчева «Silentium!»
Вопрос «Что такое язык?» в большей степени, чем какой-либо другой, определяет сущность духовной ситуации ХХ – начала XXI вв. Значение этого вопроса выходит далеко за пределы того чисто профессионального интереса, когда различные ученые устанавливают на язык различные точки зрения, а потом с удовольствием обсуждают их на конференциях. Устанавливать различные точки зрения – значит, делать язык предметом представления, объективировать его. Однако исполненный драматизма опыт Л. Витгенштейна свидетельствует о том, что даже выдающемуся мыслителю не под силу втиснуть всю глубину вопроса о языке в границы представляющего мышления. Не спасает положения и попытка таким образом понятый язык объявить определяющим жизненные формы. «Представить же себе какой-нибудь язык, – читаем в «Философских исследованиях», – значит представить некоторую форму жизни»39. Будучи представленной, «форма жизни», в конечном счете, оказывается творением не языка, а субъективированного (представляющего) сознания, которое одновременно является конститутивным моментом и «представленного» языка. Приведенное высказывание, следовательно, остается вариацией более раннего утверждения Л. Витгенштейна – §5.6 из его «Логико-философского трактата». Это утверждение, за пределы которого Л. Винтгенштейн, кажется, так и не вышел, гласит: «Границы моего языка (выделено автором. – А.Д.) означают границы моего мира»40. Перед нами такое высказывание, которое, как раз в силу своей принципиальной значимости для автора, позволяет нам усомниться в справедливости вывода М. Мамардашвили, что именно с Л. Витгенштейна начинается в нашем столетии «новая философская мысль»41.

Усомниться, потому что Л. Витгенштейн, по-видимому, прошел мимо того поворота в соотношении языка и мышления, которым, собственно, и отмечено начало «новой философской мысли». Для того чтобы прояснился характер этого поворота, необходимо в высказывании Л. Витгенштейна в обоих случаях убрать притяжательное местоимение; оно в результате приобретет следующий вид: «Границы языка означают границы мира». Однако, будучи таким образом измененным, это высказывание попадает в контекст уже хайдеггеровской, а не витгенштейновской проблематики.

Л. Витгенштейн уверен, что подлинное мышление может осуществляться лишь в границах «моего» (мне принадлежащего) языка. М.Хайдеггер проблематизирует саму способность мышления, утверждая, что возможность ее обретения лежит на «пути к языку»42, который по отношению к мышлению изначален. В этом и заключается смысл того поворота, о котором было сказано выше. Используя удачное выражение М. Фуко, этот поворот можно было бы обозначить как «возвращение языка». Язык, возвращаясь, «открывает» себя мышлению; мышление, в свою очередь, «открывает» для самого себя факт своей принадлежности языку. И здесь уже истина не формулируется в пределах принадлежащего мне языка, но присутствует в горизонте языка, превышающем границы субъективированного сознания.

Позиции М.Хайдеггера и Л. Витгенштейна, как видим, противоположны настолько, насколько это вообще возможно. Но эти противоположные позиции порождены единой духовной ситуацией. Ситуация эта герменевтична по самой своей сути, но характер ее герменевтичности особый. Истолкованию предстоит здесь не нечто, выраженное в языке, а сам язык. Мы сталкиваемся, таким образом, с вопросом, предшествующим не только любой конкретной науке, но и самой герменевтике как отдельной дисциплине с определенным кругом относящихся к ней проблем. Вот почему, игнорируя изначальность вопроса о языке, профессиональная герменевтика в этой новой ситуации может оказаться менее герменевтичной, нежели, к примеру, «Логико-философский трактат», который из этого вопроса исходит. Герменевтичность, о которой здесь идет речь, не сводится к какой-то новой методологии, отменяющей или потеснившей прежние, но является некоей общей почвой всех дисциплин, причастных слову: эта общая почва, если она действительно, как в случае М.Хайдеггера, обретена, изменяет природу мышления как такового. Язык, который «открывает» себя мышлению, преобразуя его, и язык, который мышление привыкло считать подручным средством для всякого рода мыслительных операций, – это, стало быть, не две стороны одного явления, но два разных явления, которые нужно научиться различать.

Откуда приходит этот «открывающий себя мышлению» язык? Нашему сознанию, всегда в таких случаях по инерции следующему определенным установкам элементарно понятой метафизики, сразу же представляются некие запредельные дали, из которых посредством языка к нам доходят «сигналы». Мы полагаем, что предметом нашего рассмотрения в этом случае является «открывающий себя» язык, однако на самом деле по-прежнему остаемся при «служебном», «подручном» языке, изменяя только масштабы этой «служебности». «Открывающий себя» язык ниоткуда не приходит. Он пребывает всегда в качестве ближайшего, и в этом ближайшем, независимо от того, осознаем мы это или нет, коренится наша сущность.

– «Ἄγχιστος γὰρ εἶ»43 («ибо ближайший [ты] есть»), – говорит Иокаста, обращаясь к Аполлону. Ближайшим для Иокасты (и для других героев трагедии «Царь Эдип») является слово Аполлона, которое, все в большей и большей степени «открывая себя» в ходе развертывания действия, выводит тем самым на свет долженствующую свершиться необходимость (α̉νάγκη) и тождественно ей. Необходимость, явленная словом Аполлона, следовательно, не извне навязывает себя присутствующему, но причастна ему изначально и проявляется в нем таким образом и в такой степени, в какой присутствующее способно и готово ее принять, «прияти», в том числе и в смысле «перенести, претерпеть».

В качестве ближайшего «открывающий себя мышлению» язык возвращает нас, после все наших трансцендентных исканий, к нашей изначальной сути, в наш «дом» (М.Хайдеггер), который мы давно покинули и о существовании которого забыли. Хайдеггеровский «дом» может быть назван еще – «истоком»44. Об этом «истоке» твердит нам все еще не услышанная поэзия Тютчева:

Как сердцу высказать себя?

Другому как понять тебя?

Поймет ли он, чем ты живешь?

Мысль изреченная есть ложь –

Взрывая, возмутишь ключи,

Питайся ими – и молчи… (Т.1, с.123).

Вторую строфу стихотворения продолжает, проясняя ее содержание, третья:

Лишь жить в себе самом умей –
Есть целый мир в душе твоей

Таинственно-волшебных дум –

Их оглушит наружный шум,

Дневные разгонят лучи –

Внимай их пенью – и молчи!..

Общепринятое мнение, что перед нами проповедь романтического субъективизма, очень далеко от истины45. Скорее уж стихотворение попутно говорит об ограниченности и бесплодности субъективизма, но не это является главной его темой. Оно говорит о ключах, питающих думы, тем самым озвучивая их. Ключи – в душе, но мы должны поостеречься поспешного вывода, что они в так называемом «внутреннем» мире, противостоящем «внешнему». Ключи соотнесены с «целым миром» («Есть целый мир в душе твоей…»), который такого привычного для нас разделения не знает, как не знает он и разделения на «здесь» и «там». Ключи, если угодно, «здесь», но в то же время они не в нашем распоряжении, поскольку «целый мир» – это не «мой» мир, с которым я могу делать все, что хочу. Напротив, всякая попытка проявления личной инициативы, претендующей на овладение «целым миром», грозит его утратой («Взрывая, возмутишь ключи…»), уводит от подлинного к мнимому, является формой проявления без-умия (без-мыслия):

И мнит, что слышит струй кипенье,

Что слышит ток подземных Вод,

И колыбельное их пенье,

И шумный из Земли исход! (Т.1, с.120).

Но разве «пению дум» не противостоит «мысль изреченная»? Разве здесь не проходит граница, разделение? Ведь стихотворение говорит о «целом мире дум», к которому, очевидно, «изреченная мысль» не принадлежит. В чем смысл этого разделения? В том, что двоемирие – это судьба, от которой нам не уйти? Очень легко все свести к двоемирию и в пустоте этого «всеобъемлющего» понятия успокоиться. Однако такое «успокоение» на деле оказалось бы нереализованной возможностью помыслить действительно сказанное стихотворением. «Пение дум» и «мысль изреченная» говорят не о двоемирии, но о двух разных состояниях мира, причем только в случае «мысли изреченной» разговор о двоемирии имеет смысл: строка «Мысль изреченная есть ложь» свидетельствует о том, что разделение является не всеобщим принципом, но внутренним принципом того состояния мира (ἀντι-νομία), которому «изреченная мысль» причастна. Значит внутренним принципом «целого мира» является соединение (συν-νομία)? Что является основой этого соединения?

Мысль не есть дума, как изреченное не есть то, что причастно музыке и сказывается в пении. Но разве из-реченное не исходит из речи? Значит сказываемое в «пении дум» есть сама речь, из которой исходит из-реченное, и тогда «открывающий себя мышлению» язык можно просто назвать речью? Стихотворение говорит, что думы питаются ключом, истоком. Исток «озвучивает» думы, дает им возможность сказаться в пении. Молчание, таким образом, оказывается формой сказывания, которое говорит больше любого «изреченного». Гимн молчанию становится гимном речи, которая поет в истоке и сама является истоком. В благоговейном молчании подходит к истоку внимающий пению речи. Питающие ключи – это поющая речь. Пением открывает речь факт своего присутствия внимающему. Значит, наше отождествление ключей с речью не было искусственным притягиванием друг к другу двух совершенно разных слов, тем более что в стихотворении, написанном примерно в то же время, такое отождествление ясно выражено:

Но подо льдистою корой

Еще есть жизнь, еще есть ропот –

И внятно слышится порой

Ключа таинственного шепот! (Т.1, с.132).

Речь, присутствуя, соединяет внимающих. Поэтому у Тютчева нет противоречия между призывом к молчанию (который вроде бы делает невозможным само появление стихотворения) и страстной проповедью, обращенной к «ты». Стихотворение обращено к «ты», а не к «другому». «Ты» – это обобщенное личное местоимение, называющее всех, внимающих речи, причастных ей. Стихотворение, следовательно, является не набором «изреченных мыслей», которые есть ложь и поэтому разъединяют людей, но перифразой «пения дум», озвученных речью, которые есть истина и соединяет людей. Соединение, о котором здесь говорится, не есть следствие «диалога». Истину выводит на свет речь, и ее знает каждый внимающий.

Что значит «выводит на свет»? Значит ли это, что выведенное на свет речью становится всеобщим достоянием, так что остается лишь протянуть руку, чтобы взять? Речь выводит на свет тайное для изреченного («таи»). То, что сказывается в пении, не может быть переведено на язык изреченного. Для изреченного выведенное на свет речью так и остается тайной. Не будучи сама по себе (поскольку соотнесена с «целым миром») ни «здешней», ни «тамошней», речь по отношению к той области, где правит изреченное, – трансцендентна. Из-речь – значит вывести из речи, значит по-ставить перед собой, значит пред-ставить, сделать предметом пред-ставления. Являясь пред-ставленным, изреченное оказывается символом, знаком трансцендентной по отношению к нему речи. Вступая в область изреченного, мы вступаем, стало быть, в область метафизического мышления. Это значит, что сама метафизика, поскольку ее область – изреченное, порождена отпадением от речи. «Мысль изреченная» показывает действительное отношение метафизического мышления к тому, которое причастно речи: они не дополняют друг друга, но соотнесены как целое и отколовшийся от целого осколок. Пребывая в уверенности, что оно устремлено к сверхсловесному (несказанному), метафизическое мышление на самом деле устремлено к своему лону: к речи, которая выводит на свет «целый мир», сказываясь в «пении дум». Однако самообман метафизики, которая, пребывая в разделенном, полагает, что разделение является основополагающим принципом мира, приводит к тому, что подлинное целое остается забытым.

Можно осуществлять процесс мышления с помощью изреченного, но мыслить можно только в речи, а не с помощью речи. В стихотворении «Silentium!» двум состояниям мира соответствуют два состояния человеческого мышления – причастного речи как своему дому, истоку (проявляющегося в «пении дум») и покинувшего свой дом, попытавшегося подчинить себе речь, но на самом деле подчинившего изреченное – «мой язык» (представляющее, объективирующее). Проявляющееся в «пении дум» мышление называют еще вопрошающим. Оно названо вопрошающим не потому, что предполагает постановку вопросов, а потому, что само порождено одним большим вопросом о своей подлинной причастности речи. К речи как изначальному по отношению к себе обращено вопрошающее мышление.

Когда приобщение к речи в качестве открывающей себя основы нашего существования становится действительным событием нашего мышления, сразу же теряет актуальность, обнаруживая свою метафизическую праздность, вопрос о том, а что же после языка, за ним? Ничего. Причем это такое «ничего», которое не переживается как не-достаток, как тревожащее отсутствие чего-либо. Мышлению, открывшему для себя факт своей принадлежности речи, становится понятным, что речь – это всё. Поэтому в новом свете предстает и вопрос о том, что мы называем «несказанным». Не ограниченное сознание отдельного человека, но сама речь правит теперь сказыванием, и для нее нет ничего «несказанного». В ней сказывается все, что должно быть сказано. Следует отметить и другое: поскольку сказыванием правит речь, постольку в стороне остаются разговоры о якобы экзистенциалистском характере поставленных здесь проблем.

Почему, описывая эту, по-видимому, уникальную ситуацию, мы говорим о «возвращении» языка (речи)? Очевидно, слово «возвращение» указывает на опыт продумывания сущности речи, который предшествует нам. Этот предшествующий нам опыт принадлежит грекам. Для открывающей себя в качестве основы и дара речи у греков было особое слово – ἡ ἑρμηνεία. Вспомним еще раз слова Ксенофонта, что герменейя (способность речи) – это дар богов, который «доставляет нам возможность давать друг другу участие во всех благах путем учения и самым пользоваться ими сообща с другими, законодательствовать и жить государственной жизнью»46. У Ксенофонта говорится о герменейе, на которой утверждаются вторичные по отношению к ней человеческие законы. Поскольку он касается изначального, вопрос о сущности герменейи, таким образом, становится самым главным вопросом греческого мышления.

Однако на чем основана наша уверенность, что «пение дум» Тютчева и «герменейя» Ксенофонта говорят одно и то же или, во всяком случае, нечто близкое? Насколько правомерна эта уверенность? На эти вопросы, очевидно, нельзя дать один из тех готовых ответов, которые всегда имеются про запас. Попытке ответа должно предшествовать проникнутое смирением осознание всей безмерной огромности затронутой здесь темы.

ГЛАВА ІІ

^ О ПОЭТИЧЕСКИХ РОДАХ: ПЛАТОН И

АРИСТОТЕЛЬ
Было время, когда считали, что Аристотель, говоря в «Поэтике» о разных типах подражания, имеет в виду те самые поэтические роды, наиболее полное и глубокое описание которых дал Гегель. Единственное отличие Аристотеля от Гегеля (достаточно формальное) усматривали в том, что он не пользуется теми же понятиями (субъективное, объективное и т.д.). Позднее была высказана иная точка зрения. Теоретики литературы склонялись к мнению, что в древнегреческой поэзии в «классический» период формируются принципы жанрового мышления, поэтому именно о жанрах применительно к ней (а также к последующей европейской литературе вплоть до XVIII ст.) и нужно говорить, тогда как понятие «род» актуализируется гораздо позднее (на рубеже XVIII-XIX вв.)47.

Оба эти подхода являются очевидными крайностями, которые нуждаются в уточнении. И Платон и Аристотель на самом деле говорят о родах поэзии, но их понимание поэтических родов в корне отлично от гегелевского. Различие начинается уже с того, что Аристотель выделяет не три, а два поэтических рода, границы которых совпадают с двумя разными по своему характеру подражаниями. Вся поэзия, таким образом, рассматривается Аристотелем как подражательное искусство. Для Платона же граница между двумя поэтическими родами совпадает с границей между манической и миметической поэзией. В сущности этих в общем виде сформулированных положений нам и предстоит сейчас разобраться.

1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   30

Похожие:

Толковании iconИзменен
О толковании синтагмы из ч.(6) ст. 27, Зп250-xv от 09. 07. 04, Mo125-129/30. 07. 04 ст. 659
Толковании iconО толковании положений статьи 21 Закона Азербайджанской Республики...
О толковании положений статьи 21 закона ар «об основах призыва на военнуюслужбу в ар» и статьи 180. 3 Кодекса об исполнении наказаний...
Толковании iconО толковании подпункта я-10 пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской...

Толковании iconО толковании подпункта а пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской...

Толковании icon2.    Организации, предоставляющие туристам товары и
Разночтения в толковании применяемых терминов могут иметь самые неблагоприятные последствия в практических действиях субъектов туристской...
Толковании iconПостановление №722
О толковании подпункта т пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской Молдавской Республики «О налоге на доходы организаций» в части...
Толковании iconВ. Якубец «царство небесное силою берется…»
Иоанна (Матф. 11: 12, 13). При толковании этих отрывков в богословской среде возникли разномнения, повлекшие за собой достаточно...
Толковании iconКонституционного суда азербайджанской республики
О толковании части первой статьи 2 и статьи 3 Закона Азербайджанской Республики “О статусе военнослужащих”, статьи 333 Уголовного...
Толковании iconОглавление введение
Актуальность выбранной темы обусловлена тем, что еще в 1992-1996 гг при разработке проектов нового Уголовного кодекса России предлагалось...
Толковании iconБогом данные истории Принципы и методы толкования Ветхого Завета
Книга предназначена для тех, кто лишь начинает свой путь в богословие. Я собрал в ней определенные сведения о Ветхом Завете, богословии...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2014
контакты
skachate.ru
Главная страница