Толковании




НазваниеТолковании
страница15/30
Дата публикации21.02.2013
Размер4.53 Mb.
ТипМонография
skachate.ru > Философия > Монография
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   30
раздел III

В ГРАНИЦАХ «филологической»

теОРИИ: толкование

Сущее лишается бытия, как

только становится предметом

пред-ставления.

М.Хайдеггер

глава I

о сущности языка и природе

лирического слова

3.1.1. Порождающее лоно поэзии
Но слово – свет… его сияние хранит русская речь.

А.М.Ремизов

Так будь же зеркалом у Бога

И, очищаясь, отражай.

Иначе красоты не трогай,

Не создавай, не искажай.

Иеромонах Роман
Мы все еще находимся под гипнозом понятия автор-творец, который в свою очередь объясняется гипнозом эстетики или, вернее, того, что в наше время от нее осталось. Эстетика закрывает перспективу. Почему? Потому что она может мыслить только «по принципу представляющего понятия» (М.Хайдеггер). В наше время высшей точкой такого мышления является понятие трансцендентальный субъект. Автор-творец – это трансцендентальный субъект в эстетическом преломлении. То, что оказывается за пределами вышеназванного принципа, эстетике недоступно.

Наибольшую ответственность за такое положение вещей несет, разумеется, крупнейший представитель эстетики Г.В.Ф.Гегель104. В его панэстетическом осмыслении поэзии подспудное присутствие автора-творца обнаруживается даже в хоровых песнях Пиндара: «Когда, например, приглашали Пиндара, чтобы он воспел победителя в играх по соревнованию или когда он это делал по собственному влечению, он до такой степени овладевал своим предметом, что его произведение оказывалось не стихами на (здесь и далее курсив автора. – А.Д.) победителя, а излиянием, которому он отдавался от себя»105. И в другом месте: «…От героев Пиндара нам остались лишь пустые имена, а сам он, воспевший себя и приобщивший свою славу, остается незабываемым как поэт…»106. Если Пиндар воспевает самого себя, значит, в нем самом заключен исток его поэзии. Так ли это? Что в песнях Пиндара сказано об этом?

В 150 фрагменте говорится:

Μαντεύεο, Μοῦσα, προφατεύσω δ’ ἐγώ.

Предлагаются такие варианты перевода этого стиха:

Прорицай, Муза, я же буду толкователем.107

Муза, вещай: я – пророк твой…108

Каждый из этих переводов обладает своими преимуществами, недостаток же у них общий: они в равной степени не улавливают и не передают нередкую у греков тавтологию – в данном случае в обозначении действия Музы и действия поэта (второй глагол в обоих переводах попросту исчезает; между тем все дело именно в глаголах и ни в коем случае не в выпячивании “я”, как это имеет место во втором примере).

Буквально в песне, сохранившийся стих из которой мы пытаемся истолковать, сказано:

Пророчествуй, Муза, я же буду пророчествовать.

Тавтология указывает, что Муза и поэт делают одно и то же, но само синтаксическое строение фразы (противопоставление «я же») свидетельствует, что это одно и то же – отнюдь не простое тождество. Мы можем предположить, что действие поэта, будучи обусловленным действием Музы, одновременно является его неким продолжением. Нам, стало быть, для начала надлежит понять, каким образом προφητεία (дар пророчества) поэта укоренена в μαντεία (способности пророчества) Музы. Для этого необходимо попытаться сохранить в переводе хотя бы оттенок тавтологии, при этом избежав простого повторения разных грамматических форм одного и того же глагола. Перевод в результате принимает следующий вид:

Пред-сказывай, Муза, я же буду сказывать.

Поэтическое сказывание коренится в пред-сказанном. Поэтическое слово не является простым повторением пред-сказанного, но еще менее оно – средство воспевания поэтом самого себя109. Оно есть развертывание имплицитного смысла, заключенного в пред-сказанном, и остается истинно поэтическим до тех пор, пока держится этой путеводной нити. Оставаясь истинно поэтическим, оно остается пророческим.

Пред-сказание Музы – истинная речь, священная речь, герменейя. Творцом герменейи (герменевтом) является Муза. Поэт не может быть герменевтом (творцом священной речи), но будучи причастным к герменейе (священной речи), он становится гиерофантом, т.е. являющим священное – исполнителем того, что приходит к явленности в слове герменевта.

Сказанное бросает свет на концепцию автора-творца. «Онтологическая беспочвенность трансцендентальной субъективности, в которой Хайдеггер упрекал гуссерлевскую феноменологию, была как раз тем, что, по его представлению, можно преодолеть путем возрождения вопроса о бытии»110. Учение об авторе-творце как конститутивном моменте поэтического творчества не может избежать того же упрека. Это относится не только к Гегелю, но и к И.Г.Фихте с его продуктивным “я”111, и к герменевтике Ф.Шлейермахера112 и В.Дильтея113, и к бахтинскому учению об авторе114. Попытки преодолеть онтологическую беспочвенность с помощью характерной для теоретико-литературного персонализма аналогии между Творцом и автором-творцом представляют собой несомненное искажение подлинной онтологической перспективы: «Божественность художника – в его приобщенности вненаходимости высшей»115. Каким образом художник в своей сфере (наглядное представление, субъект-объектные отношения, «вненаходимость» как их конститутивный момент) может одновременно стать божественным – на этот вопрос, поскольку он риторический, отвечать не нужно. Если бы это действительно случилось, это свидетельствовало бы о том, что «исполнилось… обещание древнего змея»116. Такая «божественность» на самом деле является ее полным и безоговорочным отрицанием117: зачем тогда тридцать степеней духовного совершенства, восхождения к Богу, о которых пишет прп. Иоанн Лествичник118, если одной вненахдимости достаточно, чтобы сразу стать божественным? Здесь автор-творец обнаруживает претензию быть не просто трансцендентальным, но трансцендентным субъектом, что как раз является завершением того пути, на который увлек прародительницу Еву «древний змей».

В эстетике и в теории литературы идея «божественности» художника отнюдь не нова: с нею мы встречаемся, к примеру, у Г.Флобера: «Автор в своем произведении должен быть подобен Богу во Вселенной – вездесущ и невидим. Искусство – вторая природа, и создателю этой природы надо действовать подобными же приемами»119. Еще одно, не менее красноречивое высказывание, свидетельствующее о том, что, согласно Г.Флоберу, романное творчество способно обеспечить осуществление высшей, «божественной» правды: «Когда же будут писать историю так, как надо писать роман, – без любви или ненависти к кому бы то ни было из персонажей? Когда будут описывать события с точки зрения высшей иронии (курсив автора. – А.Д.), сиречь так, как видит их Господь Бог?»120.

Это сближение раздумий романиста о своем ремесле и теоретико-литературного персонализма отнюдь не случайно: роман является главным предметом изучения в границах персоналистского дискурса. Здесь, однако, закрадывается некоторое сомнение относительно автора-творца: «Уж не пародия ли он?» И право: «Смирение не назовешь главной добродетелью писателей. Они не стесняются притязать на звание творцов. Творцы! Соперники Господа Бога! На самом деле – всего лишь обезьяны»121. Учитывая, что речь идет о миметическом жанре, каковым является роман, Ф.Мориаку трудно что-либо возразить; в равной степени нелепо заподозрить его в том, что он в принципе отказывает роману как жанру в возможном художественном совершенстве.

В высказываниях Г.Флобера и Ф.Мориака сопряжены начала и концы определенной рефлексии. Не случайно понимание Г.Флобером данной проблемы очевидным образом коррелирует с одной из определяющих установок эстетики Возрождения: «У теоретиков возрожденческой эстетики встречается такое, например, сравнение: художник должен творить так, как Бог творил мир, и даже совершеннее того. Здесь средневековая маска вдруг спадает и перед нами оголяется творческий индивидуум Нового времен, который творит по своим собственным законам (здесь и далее курсив автора. – А.Д.). Такое индивидуальное творчество в эпоху Возрождения часто понимали тоже как религиозное, но ясно, что это была уже не средневековая религиозность. Это был индивидуалистический протестантизм…»122 Вот почему отец Павел Флоренский утверждает, что событие европейской истории, называемое Возрождением (с неизбежными, заключенными в самом названии ценностными моментами и по отношению к самому этому явлению, и по отношению к предшествовавшему ему Средневековью), на самом деле представляет собой «разложение онтологического миропонимания»123. «Индивидуалистический протестантизм» – наиболее точное определение той традиции, с которой генетически связан теоретико-литературный персонализм. Ясно также и то, что глубинный импульс бахтинского персонализма был в значительной степени обусловлен трагическими обстоятельствами его времени, усугублен социально-политическими причинами. Отсюда его сомнения в благодатности всего, что было суждено ему совершить: «Все, что было создано за эти полвека на этой безблагодатной почве под этим несвободным небом, все в той или иной степени порочно». И на вопрос С.Г.Бочарова, в чем заключается порочность его книги о Достоевском, М.М.Бахтин ответил: «Ну что вы, разве так бы я мог ее написать? Я ведь там оторвал форму от главного. Прямо не мог говорить о главных вопросах. <…> Философских, о том, чем мучился Достоевский всю жизнь, – существованием Божиим. Мне ведь там приходилось все время вилять – туда и обратно. Приходилось за руку себя держать. Только мысль пошла – и надо ее останавливать. <…> Даже Церковь оговаривал»124.

Фундаментальная особенность теоретико-литературного персонализма должна быть помыслена в контексте того самого «принципа личности», который, согласно Ф.И.Тютчеву, в XIX веке был доведен «до какого-то болезненного неистовства»125. Подлинное онтологическое понимание мира с таким гипертрофированным принципом личности (а это и есть, называя вещи своими именами, принцип индивидуализма), разумеется, не совместимо: «Нищета духовная состоит в том, чтобы почитать себя как бы не существующим и Единого Бога сущим, почитать словеса Его выше всего на свете и не щадить для исполнения их ничего, самой жизни своей; Волю Божию считать всем для себя и для других, свою отвергнуть вовсе… Все да будет Твое, не мое…»126

Все, что принадлежит к сфере Божественного (Göttlichgeborne), говорит Ф.Гёльдерлин, в самом начале XIX века, несомненно, предчувствуя его основную коллизию, «становится сном для того, кто хочет к нему подкрасться, и карает того, кто насильно хочет стать равным ему, но часто, открываясь, захватывает врасплох (überraschet) того, кто едва ли о нем думал»127. Установка автора-творца, как свидетельствует рассуждение Г.Флобера («действовать подобными же приемами»128), не из тех, когда возможным оказывается благодатное самораскрытие Божественного в поэтическом слове. В 1882 году – тридцать лет спустя после упомянутого письма Г.Флобера – Ф.Ницше впервые произнесет слова «Бог мёртв»129, ставшие наиболее адекватным выражением преобладающего духа надвигающейся эпохи. Связь между суждением Г.Флобера и словами Ф.Ницше вполне очевидна: «Всякое общение инобытия в самой субстанциальной природе сущности есть попытка стать на место, взамен, самой сущности… Общение инобытия и сущности возможно только в сфере смысла, идеи, энергии, т.е. прежде всего имени»130 (курсив автора. – А.Д.).

Там, где мы приближаемся к уяснению подлинной онтологии поэтического творчества, - там автора уже нет. Поэтому и проблема автора-творца не может быть главной проблемой – тем более предметом – филологии. Напомню, что Г.-Г.Гадамер, проясняя некоторые идеи М.Хайдеггера, убежденность в универсальности представляющего мышления определяет как «наивность рефлексии», утверждая при этом, что «не всякая рефлексия выполняет объективирующую функцию или, иначе говоря, не всякая рефлексия превращает в предмет то, на что она направлена»131. Современная «филологическая» теория – в ее противостоянии всем существующим в настоящее время направлениям теории литературы – конституируется за пределами этой опредмечивающей установки. Характерно, что представители теоретико-литературного персонализма сталкиваются здесь с неразрешимыми противоречиями. Так, В.В.Федоров в первой лекции книги об авторе – вполне в духе современной филологии – критически оценивает претензии субъект-объектной установки на универсальность в сфере познания, а в последующих de facto радикальным образом утверждает ее универсальный характер, что, впрочем, неизбежно, если речь идет об авторе-творце, а соотношение эстетического и онтологического остается не продуманным132.

М.М.Бахтин говорит о большом времени, в котором живут подлинные произведения литературы133. Мы поговорим о тех пределах, внутри которых движется большое историческое время. Оно начинается с первой попытки человека превозмочь самого себя и манически отождествиться с божеством, не вытесняя и не пытаясь заменить его (в языческой культуре), либо приблизиться к Богу (в культуре христианской). В этом случае мы можем говорить о личности, которая возможна лишь тогда, когда существует в Истине. Другой предел обозначен индивидом. Когда свобода слова и права человека объявляются абсолютными ценностями, они тем самым ставятся на место Истины, индивид становится на место Бога, - история заканчивается134. Пределы исторического времени, таким образом, обозначены Истиной и индивидом.

В первом случае бытийно то, что осуществляется в Истине. Поскольку наше существование бытийно, постольку усилие нашей мысли оказывается способом самораскрытия Истины. Поскольку Истина, самораскрываясь, приходит к слову, постольку язык оказывается онтологической основой, порождающим лоном человеческого мышления, поэтического творчества135 и т.д. Поскольку Истина имеет священный характер, постольку поэзия открывает возможность приобщения к божественному началу, будь то μανία в случае «казовой» орудийности языка или обожение в священно-символической культуре. Поскольку ποίησις является изначальным способом самораскрытия Истины, постольку поэзия с самого начала становится делом прежде всего, самым главным делом человеческой жизни.

Во втором случае истина оказывается атрибутом бытия, а само бытие – предметом представления познающего субъекта. Поскольку истина устанавливается индивидом, постольку изначально бытиен именно индивид, а не то, что обусловлено его способностью представления. О такой «онтологии» мы можем говорить только в кавычках. С очевидной неизбежностью язык здесь оказывается исключительно и только средством (общения, познания, поэтической образности и т.д.). Поскольку все здесь становится предметом, опредмечивается, постольку предметом изображения оказывается и священное, причем характер изображения зависит от индивидуально-авторской установки и может меняться, как, например, у Л.Н.Толстого (изображение православного быта в романе-эпопее «Война и мир» и в романе «Воскресение»). Священное, как следствие, уходит в глубину поэтического слова и может выявиться в произведении вопреки или независимо от авторской установки.

Когда на первый план выходит индивид, поэзия как к своему пределу движется к индивидуальному самовыражению, поэтому, с точки зрения житейского опыта, рано или поздно становится полной противоположностью дела и дельности. О том, что движение в этом направлении неизбежно приведет к вырождению поэзии, задолго до вполне проявившихся результатов сказал, несомненно, обладавший даром предвидения М.Ю.Лермонтов:

Взгляни: перед тобой играючи идет

Толпа дорогою привычной;

На лицах праздничных чуть виден след забот,

Слезы не встретишь неприличной.

А между тем из них едва ли есть один,

Тяжелой пыткой не измятый,

До преждевременных добравшийся морщин

Без преступленья иль утраты!..

Поверь: для них смешон твой плач и твой укор,

С своим напевом заученным,

Как разрумяненный трагический актер,

Махающий мечом картонным…136

Инструментальный язык, будучи антипоэтическим по своей сущности, неразрывно связан с прозой (в гегелевском смысле) и «положительными знаниями». Когда он утверждается в качестве единственного, о поэзии, как о сколько-нибудь серьезном деле, никто уже не помышляет. Язык, который является порождающим лоном поэзии, пребывает в забвении, становится бессмыслицей (как Пиндар для Вольтера), заумью. «Verzeihen Sie, liebste Mutter! wenn ich mich Ihnen nicht für Sie sollte ganz verständlich machen können»137,– пишет Гёльдерлин, когда «глубочайшая пропасть» уже «пролегла между ним и остальным человечеством»138. Весь бесконечный и неисчерпаемый смысл языка, в котором исток поэзии, концентрируется в конце концов в одном слове, которое не поддается разгадке, но неотступно преследует, как память об утраченной родине:

Что он хотел сказать,

думаю я, просыпаясь, и на рассвете

через полвека, путая сон и явь,

всматриваюсь и вижу стоящего человека

в мутной воде и вопрошающего опять:

что? кого? – но нет у пустоты ответа,

нет и всё! Ах ты катанье наше, мытье,

никуда от вас – Иордан, Флегетон и Лета

или Вохна у ног… не знаю… Кыё. Кыё.139

То единственное слово, которое остается от поэзии, которое и есть поэзия, когда поэзия невозможна, оно – двулико: в нем и то, что утрачено, и то, с чем остается человек, когда утрата становится непоправимой. И опять же о Гёльдерлине: «На каком языке он поет, разобрать невозможно, сколько ни слушай. Меланхолия и печаль – вот самая сущность этого пения»140. Язык, на котором пел безумный Гёльдерлин, так же таинственен, как таинственен язык ночного ветра у Тютчева: в нем непосредственным образом сказывается не претворенная искусством стихослагающая первооснова жизни: «…Первооснова, которую оно (искусство. – А.Д.) преобразует и обрабатывает, дана изначально и не есть собственное его творенье; искусство способно лишь пробудить творческие силы, но силы эти сами по себе извечны, они дарованы человеку свыше»141.

И для немецкого, и для русского поэта первооснова непосредственным образом заключена в Имени – в нескольких (немногих) именах. О Гёльдерлине: «Если его просят написать несколько строк, он спрашивает: Вам о Греции, о весне или о духе времени?»142 Тютчев: «Время! Время! Это слово вмещает в себя все»143. Глубина поэтической памяти – это одновременно и глубина постижения имени, его неисчерпаемого смысла. Слово и становится именем, вновь обретая онтологическую сущность, когда в нем открывается эта беспредельная смысловая глубина: «Есть слова, которые мы всю нашу жизнь употребляем, не понимая… и вдруг поймем… и в одном слове, как в провале, как в пропасти, все обрушится»144. Кто посмеет о таком слове сказать, что оно «между»?

Об этом «между» необходимо сказать несколько слов. Утверждая, что «язык не принадлежит только Богу, или только миру, или только человеку, а находится между ними», М.М.Гиршман приписывает это суждение Ф.Розенцвейгу на основании следующей цитаты: «Божьи пути не суть человеческие пути, и Божьи мысли – не человеческие мысли; но Божье слово есть и человеческое слово»145. Нетрудно заметить, что М.М.Гиршман не просто упрощает, но искажает мысль Ф.Розенцвейга: для того чтобы таким радикальным образом осмыслить сферу «между» как первичную онтологическую основу языка, необходимо слова «не только Богу» интерпретировать как «не Богу» и т.д. Мысль Ф.Розенцвейга иная: Божье слово становится человеческим в той мере, в какой человек оказывается способным приобщиться к нему, – где же здесь «между»? Не только Богу – значит и Богу, не только миру – значит и миру, не только человеку – значит и человеку, и еще вопрос, идет ли здесь речь об одном языке. При этом никто не сомневается, что «между» одна из сфер бытования языка, но какая?

В послании апостола Павла «К Ефесянам» говорится: «εἷς θεὸς καὶ πατὴρ πάντων, ὁ ἐπὶ πάντων καὶ διὰ πάντων καὶ ἐν πᾶσιν» (««Один Бог и Отец всех, Который над всеми и среди всех и во всех»; 4: 6). Говоря о Боге, что он ἐπί, διά и ἐν, апостол говорит одновременно о божественном Слове – о тех сферах, в которых оно пребывает, и о единстве этих сфер. Отрывая διά (среди, между, через) от ἐπί (над, в основании), мы лишаем слово его онтологических корней. Слово, будучи, подобно семени, брошенным (βάλλω) в мир, должно неповрежденным пройти через мир, чтобы пасть на благодатную почву ἐς θυμόν (в душу, сердце) или εἰς νοῦν (в сознание) и там произрасти, преображая тем самым (μετανοεῖτε) душу и сознание. Ко всякому же «слушающему слово о Царствии и не разумеющему, приходит лукавый (πονηρός – злой, низкий, бесчестный) и похищает посеянное в сердце его: вот кого означает посеянное при дороге» (Мф. 13: 19). Слово, которое не прошло через «между» (διά), но осталось в нем – «при дороге», благодатной почвы не обрело: будучи бесплодным, оно не раскрыло всю полноту заключенного в нем смысла. Поскольку смысл таких слов закрыт – и это в течение долгого времени вошло в привычку – мы по инерции обречены употреблять их, не понимая. Сфера «между» приобретает, таким образом, самостоятельный – квазионтологический – статус лишь для тех, кто «не разумеет», чье сознание столь же бесплодно, как земля «при дороге». От имен здесь остаются только оболочки, которые вольно наполнять каким угодно, в том числе и понятийным, содержанием. Такие имена уклонились от предназначенного, поэтому становятся источником последующих заблуждений: διαβολή146 (клевета, ложное обвинение, злословие, ненависть). Они, эти имена, утратив онтологическую путеводную нить, оказываются игрушкой в руках διαβόλου:

Я сражалась с оконным стеклом,

Ты сражался с невидимым злом,

Что стоит между миром и Богом…147

В этой связи нельзя не упомянуть одно суждение Ш.Розенберга: «Единственным дьяволом является тот, кто строит идеологию на дьяволе и делит человечество на спасенных и погибших»148. Это удивительное по степени саморазоблачения и разоблачения квазифилософии языка «между» высказывание М.М.Гиршман квалифицирует как «очень выразительное» и «вполне точное»149. Мы имели возможность убедиться, какая идеология и какое понимание языка на самом деле строятся на том, кого упоминает Ш.Розенберг. «Наши разговоры на людях, - пишет св. Николай Сербский, - как мелкая монета, которой мы себя выкупаем, тогда как крупная монета остается при нас, не показывается. <…> Впрочем, все великие стихии весьма молчаливы, а Сам Бог – молчаливее всех, тогда как все малые творения говорливы. Так удивительно ли, что все великаны духа молчаливы?»150 Когда – в границах символической культуры – Истина утверждается в своей трансцендентной по отношению к языку данности, молчание предстает как несказанная полнота смысла, целиком противоположная языку «между».

Все, что было сказано о языке «между», относится и к «общему» языку в ультиматуме О.Розенштока-Хюсси: «…Мы найдем либо общий язык, либо – общую погибель»151, если этот «общий» язык понять как компромисс «между» двумя (или несколькими) правдами. Напомню: «Две правды – секрет черта»152. Тот, кто исходит из сосуществования двух равнодостойных правд, каждая из которых должна чем-то поступиться во имя достижения компромисса, целиком остается в сфере того, кому ведомы лишь секреты, путь же к тайне закрыт.

Таким «общим» языком может быть только эсперанто, но даже на нем разные люди будут говорить с разным акцентом. Наивно было бы полагать, что конечное решение всех вопросов не будет зависеть от того, какой акцент в конце концов возобладает. Человеческое сознание, ограниченное возможностями такого языка, неизбежно станет межеумочным, наглухо закрытым для высших проявлений духовной жизни. Поиски единого обезличенного универсального «общего» языка (а только такой «общий» язык может быть обретен на основе языка «между») на самом деле представляют собой ближайший путь к той самой погибели, которую он якобы призван предотвратить153.

Об общем языке говорит и архимандрит Константин (Зайцев): «Подумаем о более к нам близком – о. Иоанне Кронштадтском, с присущей ему чистотой и простотой святости, т.е. всецелой духовности! Как наглядно было отсутствие у него «общего» языка даже с высшими проявлениями искусства!..»154 Как видим, подлинный общий язык – это не нисхождение до общепонятного примитива, а значит – духовное вырождение, но цель духовного восхождения, имеющего свои ступени, так что и высшие проявления искусства оказываются не самой высокой из них. Поэтому следует говорить не про «общий» язык, но про общие языки, ограниченные контекстом своих культур. Единственная возможность избежать «общей погибели» - создать условия для духовного восхождения по ступеням языка в пределах каждой культуры – православной, католической, мусульманской… На определенной духовной высоте взаимоотношения разных общих языков – и в пределах одной культуры, и в столкновении разных культур, оставаясь конфликтными (в той степени, в какой сохраняются уклонения от Истины), не приводят к тотальной лжи, к насильственному или кровавому разрешению этих конфликтов: «…Люди, благоговеющие пред Богом, всегда ближе друг другу, чем жалкие безбожники…»155

Теперь возвратимся от подобия имен (а языку «между» ведомы только подобия) к именам. Когда различные попытки поэтического сказывания руководствуются тем же самым именем, они не могут – в случае сопоставимой глубины приобщенности – в чем-то существенном не совпадать:

Тогда густеет ночь, как хаос на водах,

Беспамятство, как Атлас, давит сушу;

Лишь Музы девственную душу

В пророческих тревожат Боги снах!156

Первый шаг к постижению Тютчева заключается в том, чтобы понять, что приведенный фрагмент из его стихотворения «Видение» - не стандартная формула, не книжная условность, но поэтическая речь во всей ее первозданной сотворенности, равноизначальной с поэтическим словом Пиндара, поскольку столь же первозданно для Тютчева имя – исток его поэтической речи. Онтологической основой творчества Гёльдерлина и Тютчева является имя, а не «самоконституция Ego». Поэтому вести ныне модный разговор о том, что история литературы XIX-XX веков в целом есть ничто иное как история личностей – тем более без предварительного разграничения личности и индивида – бессмысленно. Мы имели возможность убедиться, что векторы устремленности личности (к Истине) и индивида (к самоизоляции) не просто различны, но противоположны. А в наше время продолжают по инерции рассуждать якобы о личности, но уши индивида под ее колпаком торчат.

Пред-сказывай, Муза, я же буду сказывать, -

говорит Пиндар на самом закате греческой способности испытывать потребность в пред-сказании и понимающе раскрывать его в поэтическом сказывании. «Die Zeit ist buchstabengenau und allbarmherzig»157, - пишет Гёльдерлин в упомянутом выше письме матери в ситуации, когда не мог не чувствовать себя неизбывно одиноким, оказавшись лицом к лицу с такой глубиной смысла, которую никакая человеческая речь выразить не может. Неведомый язык песен, которые пел Гёльдерлин, и недоступный матери язык его писем – следствие разлома: сказывание поэта сохранило связь с путеводной нитью пред-сказания, но, будучи «буквально точным», не смогло превозмочь пропасть, отделившую человечество от пред-сказанного. Причина безумия Гёльдерлина только в этом, а не в чем-то ином. Человек из стихотворения О.Чухонцева («Зачем человек явился?»), без конца повторяющий одно и то же слово, – родной брат Гёльдерлина158.

Это значит, что подлинная поэзия возможна только тогда, когда язык сохраняет свою онтологическую сущность159. И это не значит, что история возможна, когда поэзия умирает. Поэзия, как первый опыт манического отождествления с богом или приближения к Богу, была первым деланием и делом человечества, с нее история начинается; она же будет последним деланием и делом, даже если от нее останется только «кыё». Это ведь тоже «буквальная точность», как она способна проявиться в наше время.

Изначальную способность речи «казать» истину мы называем «казовой» орудийностью языка в отличие от символической, утвердившейся с момента преображения языка Христовой искупительной Жертвой. Эволюция европейской литературы вплоть до наших дней главным образом обусловлена процессом постепенной секуляризации символического языка и, следовательно, постепенным утверждением автора-творца как конститутивного момента поэтического творчества. Означенная секуляризация, как уже отмечалось в книге, никогда не была полной и окончательной. В самые поздние времена всеобщего безверия и воинствующего атеизма поэтическое слово (пока оно остается поэтическим) всегда чревато проявлением таящегося в его глубине изначального священно-символического смысла: свет слова160.
^ 3.1.2. К вопросу о «казовой» орудийности языка и

истоке герменевтики

Вопрос о действительных (т.е. античных, греческих) истоках герменевтики, вопреки утвердившемуся в XIX-XX вв. представлению о библейской (главным образом протестантской) экзегетике как ее истоке, по-прежнему сохраняет актуальность. Разрешению этого вопроса должна предшествовать большая предварительная работа (едва начатая у нас) по продумыванию глубокого отличия новоевропейского мышления от греческого. Значит, вопрос о подлинных истоках герменевтики – это одновременно вопрос об ограниченности объективирующего мышления, характерного для субъективированного сознания новоевропейского человека. Ограниченность, которая здесь имеется в виду, проявляется, в частности, в том, что с помощью привычных для него понятий это мышление не может ухватить ускользающую от него сущность того, что в новоевропейское время, трансформировавшись, получило название герменевтики. Оказываясь неспособным выйти за свои собственные пределы, объективирующее мышление и исток герменевтики усматривает в пределах доступной для него сферы.

Для того чтобы выйти из этого затруднительного положения, мышление должно иначе определиться в отношении к языку, преодолев понимание его как подручного средства для разного роды мыслительных операций. Однако, преодолев такое отношение к языку, объективирующее мышление перестанет быть самим собой, т.е. утратит свою сущность (одновременно, по мнению М.Хайдеггера, сделав первый шаг к обретению способности действительно мыслить). Значит, вопрос о греческих истоках герменевтики – это вопрос о языке (по-гречески правильнее было бы сказать: о способности речи), который сказывается нами и которому мы принадлежим. Вопрос о языке, таким образом, становится не одним из целого ряда других по-своему не менее интересных вопросов, но таким, который касается изначальной сущности человеческого существования. Мысля язык по-гречески, мы должны мыслить его как то ближайшее, в чем коренится наша сущность и чем определяется наше человеческое существование.

Попытке увидеть исток герменевтики в античности противоречит, как может показаться, тот факт, что Платону такая «дисциплина» неведома. Однако это противоречие мнимое. Подобно тому, как вопрос о языке не может быть поставлен в ряду других, казалось бы, равнодостойных вопросов, но должен им предшествовать, так не может быть поставлен (не будет правомерным) и вопрос об античной герменевтике как одной из дисциплин, существующей наряду с другими.

Всякая попытка определения античной (греческой) герменевтики становится на деле определением чего-то другого (мантики, экзегетической грамматики, критики), но это другое вполне очевидным, но не вполне понятным образом оказывается связанным с содержанием нашего продумывающего сущность герменевтики мышления. Невозможность определения греческой герменевтики как «дисциплины» и соскальзывание любой попытки определения на нечто другое объясняется тем, что такой «дисциплины» попросту не существует, поэтому ее нельзя «определить»161. Этим фактом, однако вопрос об истоке герменевтики, имевшем место в античности, не снимается.

Способность речи по-гречески – ἡ ἑρμηνεία. Герменейя для греков – это дар богов, который позволил людям «давать друг другу участие во всех благах путем учения и самим пользоваться ими сообща с другими, законодательствовать и жить государственной жизнью»162. У Ксенофонта говорится о герменейе, на которой утверждаются вторичные по отношению к ней человеческие законы. Тайна герменейи, таким образом, оказывается самой главной проблемой греческого мышления, в которой таились ответы на другие, более частные по сравнению с ней, вопросы. Вот почему не герменевтика была искусством толкования чего-либо (к примеру, многозначных символов), но все искусства (τέχνη) и науки (ἐπιστήμη), причастные слову (мантика, риторика, диалектика, аподейктика, критика, грамматика), были попыткой толкования сущности герменейи. Попутно были сформулированы положения, которые впоследствии определили характер новоевропейской герменевтики: многосмысленное толкование163, взаимосвязь части и целого (герменевтический круг). К вопросу о сущности герменейи восходят такие «далековатые» друг от друга, проходящие в настоящее время по разным рубрикам вопросы, как, к примеру, проблема трагического (эстетика) и проблема истинности или ложности высказываний (логика).

Приведенное выше суждение Ксенофонта свидетельствует о том, что, вопрошая о законах речи, мы вопрошаем о чем-то таком, что определяет законы человеческого существования. Что же это за законы, которые изначальнее любых других законов? Откуда они?

Неопределенное Ксенофонтово «Боги дали нам… способность речи…» уточняет Платон в диалоге «Кратил», в котором Сократ рассуждает, в частности, о значении имени «Гермес»164. Если уместно предположение, что не все в диалоге сводится к тому, чтобы изведать, «каковы кони Евтифрона» (407d), и что в «забаве» Сократа есть доля истины, в таком случае мы можем утверждать, что «измысленная» Говоремыслом-герменевтом (Гермесом) речь – это и есть тот дар богов, который Ксенофонт называет герменейей. Следовательно, герменейя представляет собой ту первоначальную речь, все имена которой, будучи даром богов, «действительно суть имена» (429в), т.е. соответствует природе вещей и именно поэтому обладают властью (δύναμις) над людьми. Познать имена, стало быть, – значит познать открываемую ими природу вещей. Но ведь это и есть то традиционное понимание греками орудийности не только истинных имен как наименьшей части истинной речи (см.: 385с), но и истинной речи в целом, которое ставится под сомнение, но не опровергается в диалоге «Кратил». Герменейя, таким образом, и есть та речь, которая хранит в себе божественность своего происхождения и именно поэтому выводит на свет («кажет») истину, – вот почему причастность к ней означает одновременно принадлежность истине. Память об этом опыте переживания речи-герменейи, не вполне ясном, очевидно, уже для греков «классической» поры, звучит в элегии Ф.Гёльдерлина «Хлеб и вино»:

Где оно светит теперь, далекоразящее слово?

Дельфы дремлют, но где к нам возглаголит судьба?165

Возникновение в Древней Греции различных «искусств» и «наук», по разному «интерпретирующих» герменейю, связано с тем, что в определенный исторический момент причастность к ней становится проблематичной.

^ 3.1.3. О «чистой» лирике и сущности языка

1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   30

Похожие:

Толковании iconИзменен
О толковании синтагмы из ч.(6) ст. 27, Зп250-xv от 09. 07. 04, Mo125-129/30. 07. 04 ст. 659
Толковании iconО толковании положений статьи 21 Закона Азербайджанской Республики...
О толковании положений статьи 21 закона ар «об основах призыва на военнуюслужбу в ар» и статьи 180. 3 Кодекса об исполнении наказаний...
Толковании iconО толковании подпункта я-10 пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской...

Толковании iconО толковании подпункта а пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской...

Толковании icon2.    Организации, предоставляющие туристам товары и
Разночтения в толковании применяемых терминов могут иметь самые неблагоприятные последствия в практических действиях субъектов туристской...
Толковании iconПостановление №722
О толковании подпункта т пункта 2 статьи 5 Закона Приднестровской Молдавской Республики «О налоге на доходы организаций» в части...
Толковании iconВ. Якубец «царство небесное силою берется…»
Иоанна (Матф. 11: 12, 13). При толковании этих отрывков в богословской среде возникли разномнения, повлекшие за собой достаточно...
Толковании iconКонституционного суда азербайджанской республики
О толковании части первой статьи 2 и статьи 3 Закона Азербайджанской Республики “О статусе военнослужащих”, статьи 333 Уголовного...
Толковании iconОглавление введение
Актуальность выбранной темы обусловлена тем, что еще в 1992-1996 гг при разработке проектов нового Уголовного кодекса России предлагалось...
Толковании iconБогом данные истории Принципы и методы толкования Ветхого Завета
Книга предназначена для тех, кто лишь начинает свой путь в богословие. Я собрал в ней определенные сведения о Ветхом Завете, богословии...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2014
контакты
skachate.ru
Главная страница